Bhikkhu Cittacakkhu dịch và chú: Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và Căn Bản Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ

(Nguyên tác: E. Frauwallner, The earliest Vinaya and the beginning of Buddhist literature; Ch. ii. Sarvāstivādin and Mūlasarvāstivādin)

[24] Việc xác định Luật tạng của các bộ phái Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), và Nam truyền Pāli đều xuất phát từ một bộ “luật Căn bản” là thể hiện một bước tiến quan trọng đối với tầm nhận thức của chúng ta về sự phát triển của Luật tạng. Nhưng đây chỉ mới một bước mà thôi. Vấn đề về nguồn gốc đầu tiên của nó vẫn chưa được giải quyết. Chúng ta có thể suy định bộ luật Căn bản phát triển trong thời kỳ đầu và tác phẩm đó cũng được biên soạn vào khoảng niên đại rất sớm. Do đó, chúng tôi cảm thấy bị thôi thúc để vượt qua điều này. Quyết định như vậy không có gì uổng công. Vì tính cho đến nay chúng ta chỉ mới khai thác được một phần tư liệu sẵn có. Chúng ta không được quên rằng, bên cạnh những tác phẩm đã được trích dẫn (ở trước) còn có luật điển của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) và Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) lưu truyền đến nay. Vì thế mà cách hợp lý để đạt kết cao hơn phải cần đến sự trợ giúp của chúng. Với mục đích này, trước tiên chúng ta chuyển sang Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ.

Thật sự, chỉ cần xem qua tác phẩm này (Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ) cũng giúp chúng ta có thêm tư liệu như mong đợi. Thoạt nhìn, bộ luật này có vẻ rất khác với luật bộ phái khác trong công việc nghiên cứu từ trước đến giờ; nhưng đây chỉ là ảo tưởng. Sở dĩ gây ra ấn tượng này bởi thực tế luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ sáp nhập nhiều truyền thuyết rất tinh xảo, nhất là thêm vào số lượng lớn truyện tích và chúng được giới thiệu như cố sự của Bản sanh đàm (Jātaka). Tuy nhiên, nếu chúng ta không thảo luận đến những truyện tích đó, và không cho phép chúng làm ảnh hưởng, chỉ chú ý vào bản thân của Skandhaka thì chúng ta nhận thấy có sự giống nhau rất nhiều (luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ rất giống với luật điển các bộ phái khác). Hai mươi chương (Skandhaka, Kiền-độ) giống nhau trong các bộ luật đã thảo luận ở trước cũng có đề cập ở đây (luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ cũng có 20 Skandhaka như vậy) và thứ tự của chúng [25] giống như Luật tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin).^[1] Các truyền thuyết được tìm thấy trong những bộ luật kể trước, ở đây (trong luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ) cũng có truyền thuật, là bản tương ứng với những bộ luật kia, mặc dù có nhiều chỗ sai khác. Mọi thứ liên quan đến quy tắc tự viện trên cơ bản đều giống như nhau. Tuy nhiên, cũng có nhiều khác biệt quan trọng nhưng chúng tôi nhận thấy luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ và những bộ luật đề cập ở trước đều nhất trí, khá giống nhau, nên việc suy đoán (các bộ luật hiện còn) có mối liên hệ với nhau là khó tránh khỏi. Do thế mà chúng ta phải đối mặt với nhiệm vụ tiếp theo, đó là giải thích mối liên hệ này, cũng như xác định luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ với các bản luật đã thảo luận ở trước và bộ “luật Căn bản” có sự liên hệ với nhau. Nhưng trước khi bắt đầu công việc này, chúng ta phải làm rõ một vài vấn đề sơ bộ.

Luật tạng mà chúng tôi đang nói được truyền thống gán cho Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin). Đây là loại trường phái nào và có mối quan hệ ra sao với Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin)? Về điểm này, sử liệu các bộ phái Phật giáo ghi chép truyền lại cho chúng ta chưa thỏa mãn được. Danh xưng Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) xuất hiện tương đối sau này, từ thế kỷ thứ 7 trở về sau, và sau đó hoặc nó dùng (như Nghĩa Tịnh^[2])^[3] để chỉ cho nhóm Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), Ca-diếp bộ (Kāśyapīya), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) và Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), hoặc là (theo Vinītadeva^[4] và trong Varṣāgrapṛcchā^[5]) Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) như tên gọi chỉ cho một nhóm, sau đó Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ một trong những bộ phái lập ra nhóm này. Trong cả hai trường hợp, nó là một nguồn gốc huyền ảo từ chính tên gọi “Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ”, gần giống như “Thuyết nhất thiết hữu bộ nguyên thủy”. Khái niệm nhận thức về tên này như chỉ cho một nhóm đại diện cho giáo đoàn ban đầu, từ đó một số bộ phái được thành lập, hoặc nó cho biết [26] bộ phái này được ghi nhận là bảo tồn giáo nghĩa thuần tịnh cổ xưa bất đồng với các bộ phái phát sinh sau này. Nhưng chúng ta không đạt được gì qua khái niệm này. Việc một bộ phái được cho là mang truyền thống giáo nghĩa chân chính và thể hiện sự tín nhiệm bằng chính cái tên của nó, rất phổ biến, thường thấy nhưng lại không có một chứng cứ chân thật nào, dù một chút trọng lượng khả tín cũng không. Để xác định chắc chắn vị trí của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) và mối quan hệ của chúng với Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), do đó chúng ta phải bắt đầu từ những cơ sở khác.

Các bằng chứng sau đây dường như có tầm quan trọng nổi bật với sự liên hệ này.^[6] Trong đoạn cuối bộ Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitopadeśa^[7]) được cho là do Long Thọ (Nāgārjuna) trước tác và Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch tiếng Hán giữa năm 402-406 Tl., có một đoạn hội thoại về vấn đề kết tập Phật điển, và đây là những gì thuyết minh về Luật tạng (Ta chih tu lun [大智度論 Đại trí độ luận], T. 1509, ch. 100, p. 756c2-6): “Tì-ni được gọi là nhân tỳ-kkeo tạo tội. Đức Phật kết giới: ‘Dạy việc nên hành, không nên hành, làm việc như vậy phạm tội như vậy’. (Luật tạng) bao gồm, lược thuyết có 80 bộ, cũng có 2 phần: Thứ nhất, Luật nước Ma-thâu-la (Mathurā), chứa A-ba-đà-na (Avadāna) và Bản sanh (Jātaka), có 80 bộ. Phần thứ hai, Luật nước Kế-tân (Kaśmīr), trừ Bản sanh và A-ba-đà-na, [27] chỉ giữ phần thiết yếu và tạo thành 10 bộ. Tuy nhiên, bộ Tì-bà-sa (Vibhāṣā) có 80 bộ giải thích nó (luật)”.^[8]

Ai cũng biết rằng, trong Đại trí độ luận đề cập đến Tiểu thừa^[9] (Hīnayāna) là đại diện bởi phái Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Cho nên có vẻ hợp lý khi xác định hai bộ luật Đại trí độ dẫn ở trên chính là hai tác phẩm của bộ phái mà chúng ta đang nói đến, là Luật tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ và Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ^[10]. Thực tế thì những gì được mô tả ở trên hoàn toàn phù hợp với hai bộ luật này. Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ rất khác biệt với chính nó (không giống luật của Thuyết nhất thiết hữu bộ), như chúng ta thấy, Luật tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (bản trước) có số lượng lớn về chuyện Thí dụ (譬喻, Avadāna) mà trong văn bản sau lại bị khiếm khuyết. Rõ ràng, Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) là luật ở Mathurā (Ma-thâu-la) và Luật tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ là luật ở Kaśmīr (Kế-tân). Tuy nhiên, đối với vấn đề này có một đáp án rất đơn giản, bởi vì có người chủ trương luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ có liên hệ đến vùng Tây bắc Ấn-độ, đặc biệt là ở Kaśmīr, và vì lý do này, cho đến nay, các học giả cảm thấy luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ với luật của Kaśmīr tương đồng^[11]. Vì lợi ích của việc xác minh này, nhiều lý luận khiên cưỡng nhất được đưa ra^[12]. Nhưng chúng tôi sẽ chỉ ra rằng, luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ có những mối liên hệ với Kaśmīr thật sự rõ ràng đời sau cải biên thêm vào, trong khi các phần khác lại chỉ Mathurā là quê hương [28] của bộ luật này. Cho nên chúng ta xem văn bản này (luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ) là Luật tạng của Mathurā.

Chủ yếu có hai phần trong Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) nói lên mối liên hệ với Kaśmīr như sau: câu chuyện về việc Madhyāntika (Mạt-điền-đề) khai hóa Kaśmīr (Kế-tân) và sự tích đức Phật du hóa ở Tây bắc Ấn-độ. Bây giờ chúng ta phải thảo luận chi tiết về hai phần này.

Câu chuyện về sự giáo hóa ở Kaśmīr nằm trong phần cuối của Tạp sự (Kṣudrakavastu). Trên thực tế, hai phần cuối cùng trong luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ là Phá Tăng sự (Saṃghabhedavastu, T. 1450) và Tạp sự (Kṣudrakavastu, T. 1451) ghi chép chi tiết tiểu sử đức Phật, kết thúc với kinh Đại bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇasūtra, T. [24] 1451, p. 382b29 – 402c4). Sau đó, tiếp theo là hội đồng Kết tập tại thành Vương xá (Rājagṛha, [tiếp theo trang trước] — p. 408b25), Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa) Niết-bàn (— 409c8), A-nan (Ānanda) Niết-bàn (— 411c5), Madhyāntika giáo hóa ở Kaśmīr (— 411b18) và lược thuật các vị tổ sư truyền thừa (— 411c3). Cuối cùng hội đồng Kết tập Vaiśālī (— 414b11) tạo thành kết luận toàn bộ.

Trong phần ghi chép này, chúng tôi quan tâm đến những sự kiện phát triển như sau^[13]: Sau hội nghị Kết tập tại thành Vương xá, Đại Ca-diếp coi nhiệm vụ của mình đã hoàn thành và quyết định nhập Niết-bàn (Nirvāṇa), ngài phó chúc cho tôn giả A-nan trách nhiệm hộ trì Chánh pháp và báo với A-nan rằng, Śaṇika^[14] (Śāṇavāsa^[15]) sẽ là người kế thừa tôn giả. Sau khi đảnh lễ cúng dường xá-lợi đức Phật, Đại Ca-diếp đến gặp [29] vua A-xà-thế (Ajātaśatru) để báo cho nhà vua biết việc nhập Niết-bàn của mình, nhưng thấy nhà vua đang ngủ, ngài bèn đến núi Kukkuṭapāda (Kê túc) nhập Niết-bàn. Vua A-xà-thế và A-nan  tỏ lòng tôn kính (xây tháp) thờ cúng di thể Ca-diếp. Lúc này, Śaṇika đang ở xa cũng trở về, qua lời thỉnh mời của A-nan, Śaṇika xuất gia trở thành một nhà sư. Tiếp đến, A-nan thất vọng bởi sự bướng bỉnh của một tỳ-kheo, A-nan khuyên răn không được mới quyết định nhập Niết-bàn. Tôn giả đem Chánh pháp phó chúc lại cho Śaṇika và bảo với Śaṇika rằng, Upagupta (Ưu-ba-cúc-đa) sẽ là người kế thừa tiếp theo. Sau đó, A-nan đến gặp vua A-xà-thế để thông báo quyết định của mình, nhà vua cũng đang ngủ. A-nan không muốn làm tổn thương cả vua A-xà-thế và bộ tộc Licchavi ở Vaiśāli (sợ họ xung đột với nhau vì tranh giành di cốt), tôn giả quyết định đến giữa sông Hằng (Gaṅgā) nhập Niết-bàn, để làm sao phân đều di cốt của mình cho vua A-xà-thế và bộ tộc Licchavi. Ngay lúc này, Ṛṣi Madhyandina^[16] (Madhyāntika, Mạt-điền-đề) đột nhiên xuất hiện trước A-nan cùng 500 đồ chúng, thỉnh cầu gia nhập Tăng đoàn. Tôn giả A-nan nhận lời thỉnh cầu, lại phó chúc cho Madhyāntika hộ trì Chánh pháp và muốn ông ta đến Kaśmīr (Kế-tân) hoằng hóa; sau đó A-nan nhập Niết-bàn (Nirvāṇa). Kế tiếp văn bản tường thuật sơ lược việc Śaṇika đem Chánh pháp phó chúc cho Upagupta (Ưu-ba-cúc-đa) ra sao. Upagupta lại phó chúc cho Dhītika^[17], Dhītika phó chúc cho Kṛṣṇa^[18], Kṛṣṇa giao phó lại Sudarśana^[19]. Theo sau là ký tải hội nghị Kết tập Vaiśālī.

Khi đọc đoạn tường thuật này, ngay lập tức chúng ta nhận thấy tình tiết Madhyāntika xuất hiện đột ngột và vụng về, làm gián đoạn dòng chảy yên tĩnh của câu chuyện. Tôn giả A-nan y vào thông lệ chỉ định sự kế thừa của mình và chuẩn bị nhập Niết-bàn thì đột nhiên Madhyāntika xuất hiện. Madhyāntika được dẫn nhập vào câu chuyện đầy phép lạ hoành tráng. Khi một trận động đất xảy ra, Madhyāntika cảm nhận biết A-nan sắp nhập Niết-bàn, ông cùng đệ tử bay lên không trung (đến chỗ A-nan), A-nan dùng [30] thần thông tạo cho họ một hòn đảo giữa dòng sông, để thực hiện lễ truyền giới cụ túc. Điều này trái ngược hoàn toàn với diễn biến đơn giản và tự nhiên về câu chuyện của Śāṇavāsa (Śaṇika). Nhưng cũng có vấn đề đối nghịch hệ trọng khác, là trước đó A-nan đã đem Chánh pháp truyền trao cho Śāṇavāsa, đến khi Madhyāntika xuất hiện, A-nan lại phó chúc Chánh pháp cho Madhyāntika. Từ đây nảy sinh tình huống mâu thuẫn cùng một lúc lại tồn tại hai vị tổ sư.^[20] Cách đưa cả hai vị này vào phổ hệ tổ sư khiến phát sinh nhiều khó khăn. Vì Śāṇavāsa và Upagupta có mối liên hệ không thể tách rời nên việc biến Madhyāntika trở thành thầy của Śāṇavāsa là điều cần thiết.^[21] Hơn nữa, vị trí liền kề giữa Śāṇavāsa và Madhyāntika không có một chút gì hình thức cổ xưa, bởi vì Śāṇavāsa là vị đại đức thuộc thời kỳ Kết tập lần thứ hai, còn Madhyāntika là một trong những vị lãnh đạo sứ mệnh giáo đoàn truyền giáo của vua A-dục (Aśoka), nên ngay từ đầu giữa hai người này đã có một khoảng cách thời gian khá lớn. Vì vậy, họ bị kết nối với nhau một cách khiên cưỡng theo truyền thuyết sau này.

Nếu chúng ta thừa nhận sự kiện Madhyāntika do đời sau thêm vào thì những nan đề này đều tan biến. Và thực vậy, giả thiết này được ủng hộ vững chắc khi nghiên cứu kỹ cấu trúc câu chuyện. Trong phần ký lục, Śāṇavāsa được giới thiệu sắp xếp một cách cẩn thận. Đầu tiên, lời tiên tri của Đại Ca-diếp (kể cho A-nan nghe) về Śāṇavāsa. Tiếp đến tường thuật Śāṇavāsa xả tục xuất gia. Và chỉ khi đó ngài mới được A-nan phó chúc hộ trì Chánh pháp. Theo cách tương tự, [31] sự xuất hiện của Upagupta về sau cũng được chuẩn bị như thế. Ngược lại, Madhyāntika xuất hiện quá đột ngột và bất ngờ; và sau khi hoàn thành nhiệm vụ (hoằng pháp ở Kaśmīr) của mình, Madhyāntika lại biến mất, không có chút thông tin nào khác về ông ta. Cách thêm vào hời hợt như thế là qua rõ ràng. Hơn nữa, tình tiết về Madhyāntika có thể được cắt bỏ thận trọng, làm cho bối cảnh câu chuyện không bị ảnh hưởng bất cứ điều gì: A-nan (Ānanda) phó chúc Chánh pháp cho Śāṇavāsa và tiên tri Upagupta là người kế nhiệm mình, rồi đặt mình ngay sông Hằng (Gaṅgā) nhập Niết-bàn (Nirvāṇa) tại đó. Tiếp nối câu chuyện diễn ra khá tự nhiên thông suốt, liên quan đến Śāṇavāsa truyền giới cho Upagupta thành tỳ-kheo ra sao và phó chúc Chánh pháp cho Upagupta.

Từ đây chúng tôi đi đến kết luật, sự kiện Madhyāntika và công cuộc hoằng hóa ở Kaśmīr mà trong luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ miêu tả là tình tiết được thêm vào sau này. Truyền thống (phiên bản) ghi chép thời kỳ trước đó, phổ hệ tổ sư từ Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa) và A-nan, liên tục tiếp nối không gián đoạn, truyền đến Śāṇavāsa và Upagupta; tiếp đến Dhītika, Kṛṣṇa, và Sudarśana^[22], vì thế mà mọi dấu vết liên hệ với Kaśmīr đều biến mất. Śāṇavāsa và Upagupta là những vị thánh ở địa phương Mathurā, mà danh sách các vị tổ sư trong phần cuối của luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) chính là nguồn gốc phổ hệ tổ sư ở Mathurā.

Nếu điều tra tường tận qua sử liệu tường thuật cuộc hành trình của đức Phật đến Tây bắc Ấn-độ thì có thể đạt được một kết luận tương tự. Trong Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da dược sự (Bhaiṣajyavastu T. 1448; Gilgit Manuscripts, vol. III, Part I), mô tả lữ trình dài của đức Phật và thuật lại những [32] sự kiện xảy ra ở mỗi nơi. Cuộc lữ trình này đi qua Gandhara, đến tận vùng xa xôi Uḍḍiyāna. Đối với nhiều học giả chủ trương, đây là một bằng chứng khác về mối liên hệ giữa luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ với vùng Tây bắc và Kaśmīr^[23]. Nhưng bằng chứng này không đủ sức thuyết phục, vì dễ dàng nhận ra phần hành trình liên quan đến vùng Tây bắc (Ấn-độ) là được thêm vào sau này. Chúng ta được biết rằng (căn cứ trong Dược sự ghi chép), đức Phật với A-nan đi từ Hastinapura^[24] qua Mahānagara^[25], Śrughna^[26], Brāhmaṇagrāma^[27] và Kālanagara^[28] đến Rohitaka^[29] (T. 1448, p. 37c6 – 39c21). Tại đó (Rohitaka), đức Phật triệu tập Yakṣa Vajrapāṇi^[30] và bảo Yakṣa Vajrapāṇi tùy tùng cùng mình đến Tây bắc^[31] (— p. 41c4; Gilgit Manuscripts, Part I, pp. 0-2). Sau đó đức Phật trở lại Rohitaka và tiếp tục cuộc hành trình cùng A-nan, tôn giả vô cùng ngạc nhiên khi nghe rằng lúc đó đức Phật đã đến thăm Tây bắc. Sự gián đoạn đột ngột của cuộc hành trình, chuyến thăm Tây bắc bằng những phương tiện kỳ diệu (dùng thần thông bay trên hư không), với sự đồng hành của một vị siêu nhiên (Dược-xoa Kim cang thủ [Yakṣa Vajrapāṇi]), rồi trở lại chuyến hành trình trước đó, tất cả những điểm này, rõ ràng là có thể do đời sau thêm vào. Nhưng nếu chúng ta xóa bỏ phần hành trình dẫn đến Tây bắc cùng Vajrapāṇi (Kim cang thủ), thì tất cả những địa điểm quan trọng mà đức Phật ghé thăm trên đường đi của Ngài đều nằm ở thượng lưu sông Hằng (Gaṅgā) và sông Yamunā, tức là trong phạm vi cộng đồng Mathurā^[32]. Vì vậy rõ ràng, [33] trong phần Dược sự (Bhaiṣajyavastu) của luật điển Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tường thuật chuyến hành trình đến Tây bắc có mối liên hệ với vùng Tây bắc là được thêm vào sau này, trong khi phần trước ghi chép về cuộc hành trình chỉ hướng đến Mathurā.

Một điển tịch khác của học phái Mathurā là A-dục vương kinh (Aśokarājasūtra), cũng xác nhận kết luận này. Cho đến nay, nhiều nhà nghiên cứu về bộ kinh này^[33] chỉ ra rằng, tất cả các phiên bản hiện còn bảo tồn^[34] đều có cội nguồn từ một văn bản gốc, được sáng tác khoảng từ năm 250 đến năm 300 Tây lịch, bằng sự hợp nhất giữa lịch sử giáo đoàn Phật giáo với truyền thuyết cổ xưa về vua A-dục. Lịch sử giáo đoàn tất nhiên bắt nguồn từ nhiều tư liệu cổ xưa, và theo như các phiên bản hiện còn trình bày, bắt đầu với chuyến du hóa cuối cùng của đức Phật, tiếp đến kể lại câu chuyện đức Phật nhập Niết-bàn, hội nghị Kết tập đầu tiên, Đại Ca-diếp (Mahākāśyapa) và A-nan (Ānanda) nhập diệt, và sau đó tường thuật địa vị tổ sư của Śāṇavāsa và Upagupta. Đây là lịch sử giáo đoàn Mathurā, không còn nghi ngờ gì. Điều này là kết quả thực tế về Śāṇavāsa và Upagupta, là những vị Thánh tăng ở địa phương Mathurā, truyền thuyết của họ chiếm cả một thiên cực lớn.

Trong đoạn lịch sử giáo đoàn này, chúng ta thấy có sự liên hệ với Kaśmīr, khá giống với luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ. [34] Đầu tiên, chuyện kể sau khi A-nan nhập Niết-bàn, tiếp đến thuyết minh Madhyāntika giáo hóa Kaśmīr. Đoạn này không có gì để bàn, bởi vì toàn bộ câu chuyện và nội dung trong văn tường thuật đều hoàn toàn nhất trí với luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin). Những gì chúng tôi đã nói ở trên cũng có giá trị ở đây. Chỉ cần chú ý rằng, ở đây (trong A-dục vương kinh) giữ được manh mối về một trong những truyền thống cổ xưa đã tồn tại trước khi cải biên thêm vào^[35]. Có thể thấy những điểm giống nhau trong lịch sử giáo đoàn, như việc khai hóa ở Kaśmīr, cuộc hành trình của đức Phật đến Tây bắc (Ấn-độ). Thật vậy, chuyện kể rằng^[36], trong chuyến hành trình cuối cùng của mình, đức Phật trên đường từ Mathurā đến Kuśinagarī^[37], đột nhiên bảo A-nan nắm vào y Ngài^[38], bay cùng Ngài đến Kế-tân (Chi-pin 罽賓, Kaśmīr) và ở đó tiên tri Madhyāntika sẽ giáo hóa quốc thổ (Kế-tân). Sau đó cả hai quay trở lại và tiếp tục hành trình đến Kuśinagarī. Trong câu chuyện này giống với câu chuyện của Dược sự (Bhaiṣajyavastu), chuyến du hành bị gián đoạn bởi một cuộc hành trình thần thông biến hóa, sau đó trở lại điểm khởi hành và tiếp tục cuộc hành trình ban đầu theo cách thức bình thường. Ở đây, một lần nữa cũng là hình thức đặc trưng biểu lộ câu chuyện được thêm vào sau này, và đương nhiên thỏa đáng để chúng tôi tái giả định đây là một sự thật. Kết quả (theo chúng tôi đoán định), lịch sử giáo đoàn (trong A-dục vương kinh v.v…) này là tác phẩm khác của trường phái Mathurā, cũng có khuynh hướng thiết lập mối quan hệ với Kaśmīr thông qua việc chỉnh sửa thêm vào; và điều này chứng minh kết luận (của chúng tôi) về những phần giống nhau với luật điển Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ là không có gì sai.

[35] Trong sử liệu thứ hai (A-dục vương kinh v.v.) ghi chép có một điểm đặc biệt đáng chú ý. Nó đề cập một số chuyện giáo hóa do đức Phật thực hiện trước khi Ngài đến Mathurā^[39]. Trong Dược sự (Bhaiṣajyavastu) cũng ghi chép những sự kiện giáo hóa tương tự trên chuyến hành trình của đức Phật đến Tây bắc Ấn-độ (Bắc Thiên trúc). Lại một điều kỳ dị nữa trong lịch sử giáo đoàn, ít nhất trong số phiên bản đó, A-dục vương truyện minh thị định vị những nơi giáo hóa đó chính là vùng Tây bắc Ấn-độ. Ở điểm này rất lạ, có nghĩa là đức Phật đến Tây bắc trước tiên để thực hiện việc giáo hóa, tiếp tục đến Mathurā, sau đó lại một lần nữa bay đến Kaśmīr, để tiên đoán việc giáo hóa ở đất nước này (Kaśmīr). Nhưng điều này hoàn toàn vô lý, tự nhiên đem lời tiên tri của đức Phật sắp xếp trong chuyến hành trình đến Tây bắc, giống như trong Dược sự (Bhaiṣajyavastu)^[40]. J. Przyluski đã tìm ra phương pháp giải quyết khó khăn này, ông chỉ cho thấy những cuộc giáo hóa đó, và đặc biệt là việc hàng phục giáo hóa Nāga Apalāla^[41], ban đầu được định vị ở Magadha, sau đó mới di chuyển đến Tây bắc^[42].^[43] Trên thực tế, nếu chúng ta thừa nhận lịch sử giáo đoàn ban đầu đặt những cuộc giáo hóa diễn ra tại Magadha, thì mọi thứ sẽ trở nên rõ ràng. Những ký lục này đưa chuyến du hành cuối cùng của đức Phật xuất phát từ Magadha, sắp xếp trước tiên đến Mathurā, để có cơ hội chính từ kim khẩu của Phật [36] dự đoán về Mathurā và các vị Đại đức ở địa phương; và từ đó đến Kuśinagarī. Sau này lại có ý thêm vào đó sự kiện đề cập đến Kaśmīr, vì đây là địa điểm tự nhiên của chi tiết này nếu sau khi bàn đến Mathurā và cũng là điểm cực Tây mà chuyến du hóa cuối cùng đạt được. Người biên tập tự ý thêm những sự kiện này vào trong Dược sự (Bhaiṣajyavastu) rõ ràng đã lợi dụng lịch sử giáo đoàn có liên hệ (ở Tây bắc), để mô tả cuộc hành trình đến Tây bắc và đem những địa điểm giáo hóa chuyển đổi sang Tây bắc. Khi truyền thuyết của tác giả được mọi người thừa nhận rộng rãi thì tất cả sẽ hiểu rằng, những việc giáo hóa này đều diễn ra trong lịch sử giáo đoàn, phát sinh ở Tây bắc, tương tự như trường hợp trong A-dục vương truyện.

Đổi lại, những sự kiện này đã giúp chúng ta hiểu rõ những gì ghi chép trong Dược sự và cho phép chúng ta đánh giá nó một cách chắc chắn hơn. Vì tác phẩm Dược sự bắt nguồn từ một văn bản cải biên, vốn vẫn giữ nguyên hình ban đầu trong lịch sử giáo đoàn (Mathurā), cho nên những ký tải trong Dược sự rõ ràng xuất hiện sau này, và không thể thuộc tự thể cốt lõi cổ xưa của Luật tạng (Vinaya). Vì vậy mà có thể khẳng định, chúng ta đang đối diện với sự cải biên (những việc ghi chép trong Dược sự) đều do hậu thế thêm vào, thậm chí còn có thể xác định ước chừng niên đại của nó. Một mặt, Dược sự đề cập đến bảo tháp (Caitya) vĩ đại của vua Kaniṣka ở khu vực gần Peshāvar^[44]; mặc khác, hình thức chỉnh sửa những sự kiện giáo hóa được tường thuật ở trên tất nhiên đã ảnh hưởng đến A-dục vương truyện, mà A-dục vương truyện được dịch sang Trung văn khoảng năm 300 Tl., hơn nữa trong Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitopadeśa)^[45] có nói đến^[46]. Cho nên Dược sự gia nhập những sự kiện này phải thuộc thời gian khoảng từ năm 150 đến 300 Tl.

[37] Tổng hợp tất cả luận chứng kể trên, chúng ta có thể đi đến kết luận như sau: Những đoạn trong luật điển Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin) đã dẫn đến sự liên hệ với bộ phái Kaśmīr, là được thêm vào sau này, mà bộ phận được thành lập ban đầu trong tác phẩm này rõ ràng chỉ hướng đến Mathurā. Vì vậy chúng tôi có lý khi xem Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ thuộc cộng đồng Tăng lữ Mathurā. Ở phương diện khác, chúng tôi cũng có thể kết luận, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) là cộng đồng giáo đoàn của Kaśmīr và Gandhāra, còn Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ thuộc cộng đồng giáo đoàn Mathurā^[47].

Nhưng chúng ta sẽ hình dung mối quan hệ giữa hai giáo đoàn này như thế nào? J. Przyluski từng chủ trương rằng, giáo đoàn Phật giáo ở Kaśmīr và những nước lân cận đều được thành lập từ Mathurā^[48]. Ông được dẫn dắt đến đó bởi quan niệm chung của ông về sự truyền bá hoằng hóa của Phật giáo. Ngoài ra, J. Przyluski còn bị ảnh hưởng bởi ý tưởng cho rằng, những cộng đồng này có cùng một hệ thống trường phái triết học giáo lý. Nhưng theo nghiên cứu của chúng tôi, điều này không chính xác, lý do, như chúng ta đã thấy (trong chương i đã nói rõ), giáo đoàn Kaśmīr có nguồn gốc từ sứ mệnh truyền giáo của vua A-dục (Aśoka) và được thành lập từ Vidiśā. Vả lại, giáo đoàn Mathurā không có một chút liên quan nào đến hoạt động truyền giáo này. Đó là cộng đồng Tăng lữ cổ xưa, xuất hiện sớm hơn nhiều so với thời vua A-dục và đóng vai trò quan trọng ngay thời điểm hội nghị Kết tập Vaiśāli. Do đó bắt buộc chúng tôi phải kết luận rằng, giáo đoàn Kaśmīr và giáo đoàn Mathurā hoàn toàn độc lập nhau, mỗi bên đều có nguồn gốc riêng.

[38] Nếu chúng ta kiểm chứng lại Luật tạng của hai bộ phái này thì có thể thu thập được kết luận giống nhau. Tất cả những nghiên cứu đối chiếu (của các học giả hiện đại) giữa các bản luật hiện còn cho đến nay, cho thấy rằng^[49] Luật tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) phần lớn khớp với Luật tạng của các trường phái truyền giáo khác (những học phái truyền giáo thời vua A-dục) và kiến lập với họ thành một nhóm gần nhau, trong khi đó Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ lại có sự khác biệt quá lớn. Nếu cả hai sự kiện trên được xác thực như chúng tôi tin thì Thuyết nhất thiết hữu bộ có cùng nguồn gốc với những học phái truyền giáo khác, còn Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ đại diện một nhánh cổ xưa độc lập của Thượng tọa bộ (Sthavira).

Điều này không có gì mâu thuẫn, bởi những thực tế kể trên và cả hai bộ phái này thuộc chung một trường phái triết học giáo nghĩa. Vì ngay từ đầu, chúng tôi đã nhấn mạnh nguyên tắc, nền tảng của cộng động Tăng và sự hưng khởi của các trường phái giáo lý, hai điều này hoàn toàn tách biệt nhau. Và thực sự, chính ví dụ này chứng minh rằng việc hình thành bộ phái diễn ra muộn hơn và đi theo tuyến lộ khác ngoài nền tảng của giáo đoàn. Những kinh điển trong đại hội Kết tập lần thứ nhất đều thấy ghi chép trong Luật tạng bộ phái, nhưng chúng ta thấy rằng thông tin ghi chép về thành phần kết tập Thánh điển của các bộ phái lại không giống nhau, và tùy theo trường hợp, những dữ liệu này liên quan theo sự biên tập của mỗi bộ phái. Cho nên chúng ta đọc thấy^[50], Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) và Tuyết sơn bộ (Haimavata) sở hữu Luận tạng (Abhidharma) mà trong cấu trúc của nó giống với A-tì-đàm luận của Xá-lợi-phất (Abhidharma of Śāriputra), được lưu giữ dưới bản Hán dịch^[51]. Ngược lại, [39] Luận tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) có 6 tác phẩm^[52] độc lập bất đồng^[53], giống như luận điển Pāli gồm 7 văn bản A-tì-đàm (Abhidharma texts)^[54] khác nhau. Về điểm này đủ chứng minh, do bộ phái truyền giáo (của vua A-dục) khi thành lập cùng truyền trì đồng một bộ luật nhưng không cùng A-tì-đàm (Abhidharma). Vì vậy, cái sau (Abhidharma) có vẻ trẻ hơn so với thời gian (tức A-tì-đàm được biên tập sau này). Trường hợp của Thuyết nhất thiết hữu bộ và Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ về phương diện phát triển như sau. Luận thư A-tì-đàm của Thuyết nhất thiết hữu bộ như nói ở trên, bao gồm 6 tác phẩm, còn Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ chỉ sở hữu một Mātṛkā (Luận mẫu)^[55]. Sự phát triển của trường phái triết học Thuyết nhất thiết hữu bộ bắt nguồn từ sáu bộ luận A-tì-đàm của họ, mà bước quyết định được thực hiện bởi Kātyāyanīputra, người biên soạn Jñānaprasthāna (Phát trí luận). Theo truyền thuyết lưu truyền, ông viết bộ luận này tại tinh xá Tāmasavana^[56] ở Uḍḍiyāna^[57]. Những phát triển (của Hữu bộ) sau đó đều do các nhà chú giải bình luận làm chủ lưu, mà đỉnh cao là bộ Mahāvibhāṣāśāstra (Đại tì-bà-sa luận) vĩ đại; truyền thuyết chép rằng, bộ Mahāvibhāṣāśāstra được biên soạn trong hội nghị Kết tập dưới sự bảo hộ của vua Kaniṣka^[58]. Tổng kết của sự phát triển này là tác phẩm đại biểu của Vasubandhu (Thế Thân) và luận sư đối thủ của ông là Saṃghabhadra (Chúng Hiền). Do đó, kể từ khi thành lập, hệ thống triết học giáo lý của Thuyết nhất thiết hữu bộ đã trải qua [40] tất cả những giai đoạn phát triển quan trọng ở Kaśmīr và các quốc gia láng giềng^[59], được truyền thống cho rằng những nơi lưu truyền như thành lũy của trường phái này. Sau khi sự phát triển mở rộng ra các khu vực lân cận, lẽ đương nhiên cũng truyền đến Mathurā. Cho nên chúng ta có thể thấy ở đây một tình huống điển hình về sự hưng khởi của một bộ phái diễn ra khá độc lập, với việc thành lập giáo đoàn và đi theo con đường riêng của mình. Nhưng nếu Thuyết nhất thiết hữu bộ ra đời trong giáo đoàn truyền giáo tại Kaśmīr, thì đó là một sự hiện hữu muộn màng. Sự hoằng truyền của bộ phái không cho phép viện dẫn suy luận về sự trổi dậy của giáo đoàn cổ đại và mối quan hệ tương hỗ giữa những giáo đoàn cổ xưa này. Vì vậy mà những kết luận của chúng tôi chứng minh thu được cho đến nay không bị ảnh hưởng gì.

Theo nghiên cứu của chúng tôi, mối quan hệ giữa Thuyết nhất thiết hữu bộ và Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ như sau. Ban đầu giáo đoàn của hai bộ phái này độc lập, có nguồn gốc khác nhau. Mathurā là khu vực Phật giáo cổ đại và giáo đoàn của họ ít nhất có từ thời Kết tập Vaiśālī. Còn khu vực Gandhāra và Kaśmīr được giáo hóa dưới thời vua A-dục, bắt đầu từ Vidiśā. Sau đó, cả hai giáo đoàn này phát triển thành một trường phái thông qua việc chấp nhận luận lý của hệ thống triết học giáo nghĩa Thuyết nhất thiết hữu bộ, nhưng lại chính cả hai cũng không bao giờ đánh mất đi tính cách riêng của mình.

Từ kết quả nghiên cứu này có thể giúp chúng tôi rút ra những kết luận quan trọng cho lịch sử Luật tạng, cho nên bây giờ chúng ta phải quay lại thảo luận câu hỏi đầu tiên mà chúng ta đề xuất. Như trong chương trước (chương i) chúng ta đã thấy, các văn bản Luật tạng mà các bộ phái kiến lập đều từ những giáo đoàn truyền giáo dưới thời vua A-dục, đó là Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) [41], Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) và Pāli Nam truyền v.v. Những bộ luật đó đều có chung một nguồn gốc và cùng một bộ luật, tức bộ luật này lưu hành tại Vidiśā vào thời vua A-dục và được các giáo đoàn mang theo đến nơi họ truyền giáo. Bây giờ chúng tôi phải nhận định Luật tạng của Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ là bộ luật của cộng đồng Tăng lữ không liên quan gì đến giáo đoàn truyền giáo, đại diện cho một giáo đoàn độc lập ban đầu, mà Luật tạng của họ dường như là một bản truyền thừa cổ xưa. Tuy nhiên, bộ luật này mặc dầu có sự khác biệt rất lớn nhưng trong cấu trúc và cả nội dung lại tương đương nhất trí với những bộ luật đã được thảo luật ở trước (chương i), do đó chúng ta không thể không thừa nhận những bộ luật này có chung một nguồn gốc. Vậy chúng ta đi đến kết luận rằng, Luật tạng mà các giáo đoàn truyền giáo mang đi đều nhận từ một cộng đồng Tăng lữ gốc trên quê hương Vidiśā; sau đó không chỉ lưu hành ở Vidiśā mà còn truyền bá lan rộng ra những khu vực xung quanh, có thể chứng minh điều này qua giáo đoàn Mathurā, và ngược thời gian có lẽ nó xuất hiện khá sớm, sớm hơn triều đại vua A-dục.

Dịch xong sáng thứ 6, mùng 7 tháng 9 năm Canh tý (23/10/2020)

Ghi chú:
Chú thích có đánh dấu hoa thị là của tác giả Frauwallner.

______________

[1] Ở đây có 3 chương giống (Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ) Tạp sự (Kṣudrakavastu). *

[2] Nam hải ký quy nội pháp truyện (南海寄歸內法傳) 1 (T54n2125, p. 205a27 – 206b28), Nghĩa Tịnh ghi: “A-lị-da Mộ-lã Tát-bà-tất-để-bà-đà ni-ca-da 阿離耶慕攞薩婆悉底婆拖尼迦耶 (Ārya-Mūlasarvāstivāda- nikāya), Đường dịch Thánh Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ 聖根本說一切有部, phân xuất bốn bộ, ba tạng ít nhiều bất đồng…. Hữu bộ phân ba bộ riêng: Pháp hộ (tạng) 法護, Hóa địa 化地, Ca-nhiếp-ti 迦攝卑.” Theo André Bareau dẫn: Thánh Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Arya-Mūlasarvāstivādin) gồm 4 phân phái: Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūlasarvāstivādin); Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka); Hóa địa bộ (Mahīśāsaka); Ca-diếp bộ (Ẩm quang bộ, Kāśyapīya) (André Bareau, Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule, 1955 – Anh dịch:  The Buddhist Sects of the Lesser Vehicle, bởi Gelongma Migme Chodron [2005], p. 13).

[3] Nghĩa Tịnh không nói rõ Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ có liên hệ với Thuyết nhất thiết hữu bộ. *

[4] Vinītadeva (Điều Phục Thiên 調伏天), Tạng: ‘Dul ba’i Lha, luận sư Nhân minh và Du-già hành, thế kỷ 8 TL. Về sử bộ phái: Samayabhedoparacanacakre nikāyabhedopadeśánaṃgraha (Tạng dịch: gShung tha dad pa rim par bklag pa’i ‘khor lo las sde pa tha dad pa bstan pa bsdus pa shes bya ba): Dị tông nghĩa thứ đệ độc tụng luân trung dị bộ tập thuyết. (Tuệ Sỹ, Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da sự [Xuất gia sự], I. Bộ phái và truyền thừa [bản Việt dịch, 2016], p. 23).

[5] Varṣāgrapṛcchā: Bhikṣuvarṣāgrapṛcchā, Tạng dịch (thế kỷ 11 TL): dge slong gi dang po dri ba (Bí-sô sơ hạ vấn 苾芻初夏問); dịch giả, Dīpaṃkaraśrījñāna và, Tshul khrims rgyal pa. (Tuệ Sỹ, ibid., p. 23).

[6] Người đầu tiên bị lôi cuốn chú ý đến chứng cứ này là Pelliot; tiếp đến J. Przyluski, viết Açoka, p. 214 seq., cũng sử dụng; tham chiếu J. Przyluski, Fables in the Vinaya Piṭaka of the Sarvāstivādin school, in IHQ, V, 1929, 1-5.*

[7] Như P. Demiéville đã trình bày, tựa đề cũ thực sự của tác phẩm này thường được gọi là Mahāprajñāpāramitaśastra (xem J.As., 1950, p. 375, No. 1).*

[8] Đại trí độ luận 100, T25n1509, p. 756c1:「毘尼名比丘作罪，佛結戒：應行是、不應行是，作是事得是罪。略說有八十部。亦有二分:一者、摩偷羅國毘尼，含阿波陀那、本生，有八十部；二者、罽賓國毘泥，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部。有八十部毘婆沙解釋」.

[9] Ibid., p. 756b24: “Lại nữa, lúc Phật ở đời không có danh từ ba tạng, chỉ có tỳ-kheo trì Tu-đa-la (修多羅, Sūtra), tỳ-kheo trì Tì-ni (毘尼, Vinaya), tỳ-kheo trì Ma-đa-la-ca (摩多羅迦, Mātṛkā)… Tu-đa-la nhập hai phần: vừa Đại thừa, vừa Tiểu thừa…”

[10] Trên thực tế, Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitaśastra) đã sử dụng triệt để cả hai bộ luật này; cf. Ét. Lamotte, Traité, II, p. xv seq.*

[11] S. Lévi in J. Przyluski, Le Nord-Ouest de l’Inde, in J. As., 1914, II, p. 494: “Rõ ràng, ngay cả khi không có sự trợ giúp của một cuộc thảo luận, trường phái Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (Mūla-Sarvāstivādin) đã có những mối liên hệ mật thiết với Kashmir (Cachemire) và các vùng lân cận”.*

[12] Cf. J. Przyluski, Açoka, p. VIII seq.; và Fables in the Vinaya Piṭaka of the Sarvāstivādin school, in IHQ, V, 1929, p. 4 seq.*

[13] Tư liệu này đại bộ phận đã được dịch sang Pháp văn bởi J. Przyluski, Le Nord-Ouest de l’Inde, in J. As., 1914, II, pp. 522-537. Và một văn bản chính xác song song trình bày về truyền thuyết vua A-dục (Aśoka) là A-dục vương truyện (A-yü wang chuan [阿育王傳]), T. 2042, ch. 4, p. 114a26 – 116c18; A-dục vương kinh (A-yü wang ching [阿育王經]), T. 2043, ch. 7, p. 153a5 – 156b19; cũng được J. Przyluski dịch sang Pháp văn, Açoka, pp. 327-342.*

[14] Śaṇika, Tạp sự (雜事 40, T24n1451) p. 408c17, p. 409c11: dịch âm Xa-nạch-ca 奢搦迦.

[15] Śāṇavāsa: dịch âm Thương-na-hòa-tu 商那和修. Ibid., p. 408c18: thêm lời chua, “cách gọi cũ Thương-na-hòa-tu là nhầm”.

[16] Ṛṣi Madhyandina, dịch là tiên nhân Giữa ngày. Tạp sự 40, p. 410c8: “Khi ấy có một tiên nhân dẫn 500 đệ tử, bay trên hư không đến chỗ tôn giả A-nan (xin xuất gia)…. Do vị đại tiên xuất gia thọ cận viên vào giữa ban ngày, giữa mặt nước nên người đương thời gọi là Giữa ngày hoặc Giữa nước”. Lời chú bản Hán: Vốn gọi Mạt-điền-địa-na 末田地那 (Madhyandina), Mạt-điền (Madhyan) là giữa; địa-na (dina) là ngày, nhân đó gọi là Giữa ngày. Hoặc gọi Mạt-điền-đạc-ca 末田鐸迦 (Madhyandaka), Mạt-điền là giữa, đạc-ca (daka) là nước. Do xuất gia giữa nước nên gọi Giữa nước. Xưa gọi Mạt-điền-địa 末田地, vì chỉ nêu tên không rõ nguyên nhân, vì vậy chú thích ra.

[17] Dhītika, Tạp sự 40, p. 411b28: dịch âm Địa-để-ca (nghĩa là Hữu Quý) 地底迦 (此云有媿).

[18] Kṛṣṇa, ibid., p. 411b29: tên Hắc Sắc (Phạn âm, Ngật-lý-sắc-nã) 黑色 (梵云訖里瑟拏).

[19] Sudarśana, ibid., 411c01: tên Thiện Kiến (Phạn âm, Tô-điệt-lý-xá-na) 善見(梵云蘇跌里舍那).

[20] Không có ý kiến phản đối điều này trong trường hợp phân chia bộ phái. Nhưng nếu thảo luận vấn đề này thì không thể như vậy. Madhyāntika đứng ngoài theo phổ hệ truyền thừa của các tổ sư khác, mà những người biên tập phổ hệ truyền thừa tổ sư đều nhìn mọi thứ (thâu thái vay mượn) theo cách giống nhau.*

[21] Cf. Przyluski, Açoka, p. 47 seqq.*

[22] Có lẽ trong truyền thống cổ xưa, một phần còn lưu giữ phổ hệ tổ sư truyền thừa không có Madhyāntika (cf. Przyluski, Açoka, p. 48). Chúng ta nên lưu ý, trong Luật tạng ghi chép, khi Śāṇavāsa truyền Pháp cho Upagupta không có đề cập đến Madhyāntika.*

[23] (Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da dược sự /根本說一切有部毘奈耶藥事) T. 1448, p. 37c6 – 42b27; Gilgit Manuscripts, Vol. III, Part I, pp. 0-7, 13; J. Przyluski dịch (sang Pháp văn), Le Nord-Ouest de l’Inde, in J.As., 1915, II, pp. 495-522. Tham chiếu thêm Ét. Lamotte, Traité, I, p. 548 seqq. and Alexandre et le Bouddhisme, 2. Ādirājya et Bhadrāśva dans le Vinaya des Mūlasarvāstivādin, in BEFEO, 44, 1947-50, pp. 152-158.*

[24] Hastinapura, Dược sự 9, p. 37c9: thành Tượng象城.

[25] Mahānagara, ibid., p. 38a22: Đại thành 大城.

[26] Śrughna, ibid., p. 38a24: thành Tố-lỗ-yết-quần素魯揭群城. Nay là huyện Rohtak, thuộc bang Haryana, Ấn-độ. (*)

[27] Brāhmaṇagrāma, ibid., p. 38c2: làng của Bà-la-môn (Bà-la-môn tụ lạc 婆羅門聚落).

[28] Kālanagara, ibid., p. 39b17: thành Ca-la 迦羅城.

[29] Rohitaka, ibid., p. 39b19: thành Lô-hê-đức-ca 盧醯德迦城. Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ ni-đà-na mục-đắc-ca (根本說一切有部尼陀那目得迦) 10, T24n1452, p. 454b17: Đức Phật đến thôn Xích sắc赤色村 (Màu đỏ).

[30] Yakṣa Vajrapāṇi, ibid., 40a02: Dược-xoa Kim cang thủ 金剛手藥叉.

[31] Ibid., p. 40a02: đến Bắc Thiên trúc 北天竺.

[32] Về vị trí địa lý những địa điểm này xem Ét. Lamotte, op. cit. (Ādirājya et Bhadrāśva), p. 153 seq. Rohitaka vốn chỉ cho Rohtak ở Tây bắc của Delhi. Nó nằm trên tuyến đường từ Śrughna qua Brāhmaṇagrāma đến Mathurā, và khoảng cách của nó xấp xỉ với các chặng khác của cuộc hành trình, mà chỉ khi thêm cuộc hành trình Tây bắc, nó mới được coi là thành thị trong khu vực sông Ấn (Indus). Phần cổ xưa về chuyến lữ trình được sáng tác vào thời điểm biên soạn luật điển Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ (the Vinaya of the Mūlasarvāstivādin) trong cộng đồng Mathurā, bởi vì tài liệu ghi chép trong phần tương đương của luật điển bộ phái khác đề cập đến lãnh thổ hẹp ở phía Đông, nơi phạm vị tầm nhìn của giáo đoàn ban đầu bị hạn chế. *

[33] J. Przyluski, Açoka; H. Lüders, Bruchstücke der Kalpanāmaṇḍitikā des Kumāralāta, Leipzig 1926, chiefly pp. 127 seqq.*

[34] A-yü wang chuan (A-dục vương truyện/阿育王傳), T. 2042; A-yü wang ching (A-dục vương kinh/阿育王經), T. 2043; Divyāvadāna, XXVI-XXIX; Tsa a-han ching (Tạp A-hàm kinh/雜阿含經), T. 99, ch. 23 & 25.*

[35] Xem J. Przyluski, Açoka, p. 327, No. 1, dẫn: Tiêu đề của Chương 7 trong A-dục vương kinh (T. 2043, ch. 7, p. 152c11), chỉ đề cập đến năm vị tổ sư, Madhyāntika không nằm trong số đó.*

[36] A-dục vương truyện, T. 2042, ch. 3, p. 112a7-12; A-dục vương kinh, T. 2043, ch. 6, 150a8-12; Przyluski dịch (sang Pháp văn), Le Nord-Ouest de l’Inde, p. 540; Açoka, p. 311.*

[37] A-dục vương truyện & A-dục vương kinh, dịch: Câu-thi-na thành 拘尸那城.

[38] A-dục vương kinh (阿育王經) 6, p. 150a8, đức Phật bảo A-nan: “Thầy nắm vào góc y của Ta (汝當捉我衣角)”.

[39] A-yü wang chuan (A-dục vương truyện), T. 2042, ch. 1, p. 102b13-15; A-yü wang ching (A-dục vương kinh), T. 2043, ch. 6, p. 149b22 seqq., cf. ch. 2, p. 135b14-16; Divyāvadāna, p. 348, 20-22, cf. 385, 3-5; Tsa a-han ching (Tạp A-hàm kinh), T. 99, ch. 23, p. 165b21-23, in Przyluski, Açoka, pp. 245 & 308 No. 1.

[40] (Dược sự) T. 1448, ch. 9, p. 40c16-22; xem Przyluski, Le Nord-Ouest de l’Inde, p. 512 seqq.*

[41] Dược sự 9, p. 40a3: Long vương A-bát-la 阿鉢羅龍王.

[42] Xem J. Przyluski, Açoka, p. 6 seq.; tuy Przyluski nhận xét rất thích đáng nhưng chỉ đơn thuần là không đưa ra được kết luận cuối cùng. Về việc giáo hóa Apalāla, xem thêm Ét. Lamotte, Traité, I, p. 188 No. 1. Một bản tường thuật chuyển đổi lai lịch của Apalāla sang Magadha cũng được tìm thấy trong Dược sự (Bhaiṣajyavastu), T. 1448, p. 16b1 – 17b20.*

[43] Chú thích trên, nguyên văn dẫn số trang nhầm: p. 16b1 – 17b20. Trong Dược sự 4 (T24n1448), p. 17a22 – 19b20, ghi chép: Long vương (Nāga) Apalāla (Hán dịch Vô Đạo Cán long vương 無稻稈龍王, vua rồng Không Cọng Lúa) được giáo hóa ở nước Ma-yết-đà (摩揭陀國/ Magadha). Nhưng đến quyển 9 (p. 40a3) lại nói giáo hóa long vương A-bát-la 阿鉢羅龍王 (Nāga Apalāla) ở Tây bắc.

[44] (Dược sự) T. 1448, ch. 9, p. 41b25 – c1; tham chiếu Przyluski, Le Nord-Ouest de l’Inde, p. 517.*

[45] (Đại trí độ luân/大智度論) T. 1509, ch. 9, p. 126b27 – c5: Ét. Lamotte, Traité, I, p. 546 seqq & No. 3.*

[46] Đại trí độ luận 9, T25n1509, p. 126b27, dẫn: Đức Phật đến nước Nguyệt Thị hàng phục vua rồng A-ba-la-la (阿波羅羅龍王/ Nāga Apalāla).

[47] Đương nhiên đây là tình huống ban đầu. Còn như mối quan hệ giữa hai trường phái phát triển như thế nào trong suốt nhiều thế kỷ, và việc đề cập Kaśmīr được đưa vào điển tịch của phái Mathurā như thế nào là một câu hỏi thú vị, quan trọng. Nhưng nếu thảo luận vấn đề này sẽ đưa chúng ta vượt xa phạm vi của cuộc nghiên cứu hiện tại.*

[48] J. Przyluski, Açoka, p. 14 seqq.*

[49] Nghiên cứu gần đây, xem M. Hofinger, Étude sur le concile de Vaiśāli (Bibliothèque du Muséon, Vol. 20), Louvain 1946, đặc biệt p. 167. Cũng giống như vậy, được trình bày trong hội đồng Kết tập đầu tiên (cf. J Przyluski, Concile),  với truyền thuyết về Piṇḍola Bhāradvāja (cf. S. Lévi, Les Seize Arhats protecteurs de la Loi, in J. As., 1916, II, pp. 232-251) v.v…*

[50] Sŭ fên lü (四分律/Tứ phần luật), T. 1428, ch. 54, p. 968b26 seq. và P’i-ni mu ching (毘尼母經/Tì-ni mẫu kinh), T. 1463, ch. 4, p. 818a28 seq.; cf. Ét. Lamotte, Traité, I, p. 112, No. 2.*

[51] Shê-li-fu a-p’i-t’an lun (舍利弗阿毘曇論/Xá-lợi-phất A-tì-đàm luận), T. 1548.*

[52] Sáu luận thư của Hữu bộ: Tập dị môn túc luận (Saṃgītiparyāyapāda/集異門足論), Pháp uẩn túc luận (Dharmaskandhapāda/法蘊足論) và Thi thiết túc luận (Prajñapti-śāstra/施設足論), 3 luận thư này được cho rằng do các đại đệ tử Phật soạn tập thời Phật tại thế. Ba luận thư tiếp: Phẩm loại túc luận (Prakaraṇapāda/品類足論), Giới thân túc luận (Dhātukāyapāda/界身足論), Thức thân túc luận (Vijñānakāyapāda/識身足論) được soạn về sau. Và sau Phật nhập diệt 300 năm, tôn giả Kātyāyanīputra (Ca-đa-diễn-ni Tử) biên soạn thêm một bộ nữa là Phát trí luận (Jñānaprasthāna/發智論).

[53] Những luận thư này được biết đến và hiện chỉ còn bản Hán dịch. Hội đồng Kết tập trong Luật tạng của Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) và Đại trí độ luận (Mahāprajñāpāramitopadeśa) luận bàn đều dẫn thuật phần đầu Pháp uẩn (Dharmaskandha), theo truyền thống lưu truyền rộng rãi thì (Pháp uẩn) là tác phẩm đầu tiên trong số luận thư này (Shih sung lü [十誦律/Thập tụng luật], T. 1435, ch. 60, p. 449a20 seqq. và Ta chih tu lun [Đại trí độ luận] T. 1509, ch. 2, p. 69c20 seqq.).*

[54] Bảy bộ luận của Pāli (Thượng tọa bộ): Dhammasaṅganī (Pháp tập luận), Vibhaṅga (Phân biệt luận), Dhātukathā (Giới luận), Puggalapaññatti (Nhân thi thiết luận), Kathāvatthu (Luận sự), Yamaka (Song luận), Paṭṭhāna (Phát thú luận).

[55] Kṣudrakavastu (Tạp sự), T. 1451, ch. 40, p. 408b2 – 11; cf. Divyāvadāna p. 18, 6 and 15, 333, 7.*

[56] Tây vực ký 4, T51n2087, p. 889b28: “Cách Đông nam Đại thành đi hơn 500 dặm, đến Tăng-già-lam Đáp-mạt-tô-phạt-na (Đường dịch Xà lâm [答秣蘇伐那僧伽藍 [唐言闍林])…. Sau khi Thích-ca Như lai niết-bàn năm thứ 300, có luận sư Ca-đa-diễn-na (迦多衍那 [Kātyāyanīputra], cách gọi cũ Ca-chiên-diên là sai 舊曰迦旃延訛也) ở đây chế tác Phát trí luận”.

[57] Hsüan-tsang (Huyền Trang), His yü chi (Tây vực ký), T. 2087, ch. 4, p. 889c3 seq. Truyền thuyết này không chắc chắn (Xem Ét. Lamotte, Traité I, p. 109, No. 2b).*

[58] Những tư liệu viết về truyền thuyết này tôi đã đăng thảo luận trên báo Hội động Phật giáo ZDMG, 102, 1952, trang 250-256.*

[59] Mặc dù Vasubandhu đã viết Abhidharmakośa (A-tì-đạt-ma-câu-xá) tại Ayodhyā, nhưng cơ sở tư tưởng của ông dựa (Abh. Koś., VIII, v. 40) trên truyền thống Kaśmīri (Ca-thấp-di-la); Saṃghabhadra xuất thân ở Kaśmīri, phê phán lại Thế Thân bởi giáo lý thiên lệch ra khỏi truyền thống Kaśmīri.*