Đạo Hy: Tánh Không – Thực tại phi bản thể

TÁNH KHÔNG – THỰC TẠI PHI BẢN THỂ*

Đạo Hy

Tóm tắt: Tánh không luận – cuộc cách mạng tư tưởng đã tạo ra một dấu ấn lớn trong lịch sử triết học Ấn Độ, đã thẳng thắn khước từ mọi phương thức tiếp cận bằng lý tính về thế giới trên phương diện bản thể luận. Nāgārjuna có lẽ là một triết gia hiếm hoi, nếu không muốn nói là duy nhất trong lịch sử triết học thế giới đã đưa ra quan điểm độc đáo đến mức dị thường khi cho rằng: bản chất thế giới là Tánh không, đó là một thực tại phi bản thể. Một kết luận làm đảo lộn toàn bộ nhận thức về thực tại tuyệt đối. Phải nói rằng từ kết luận này của Nāgārjuna, triết học Phật giáo đã hoàn tất chặng đường trong sự nỗ lực khám phá về siêu hình học mà cả nền triết học Ābhidharma trước đó đã hướng đến.  

Từ khóa: Nāgārjuna, Tánh không, bản thể luận  

1. ĐẶT VẤN ĐỀ

Trong The Grand Design (Bản thiết kế vĩ đại), nhà vật lý Stephen Hawking đã đề cập một sự kiện thú vị về lệnh cấm những người nuôi cá vàng trong những bể kính cong. Điều này được đề xuất bởi hội đồng thành phố Monza (Italy), họ cho rằng điều đó khá tàn nhẫn vì như thế sẽ khiến những con cá nhìn sai về thế giới thực tại. Stephen Hawking qua đó đã hỏi ngược: “Nhưng làm sao để biết được chúng ta có bức tranh chân thật mà không bị bóp méo về thực tại? Chẳng phải chính chúng ta cũng đang ở trong một bể cá vàng lớn, và tầm nhìn của chúng ta đã bị bóp méo bởi một thấu kính khổng lồ nào đó hay sao?”^[1]. Câu hỏi thật ấn tượng! Thực ra, câu hỏi này không cần lời giải đáp, mà nó chỉ mang tính gợi mở, xem xét lại cách mà con người tiếp cận về thế giới. Liệu con người có thực sự đang sống trong thế giới thật hay chỉ là thế giới biểu tượng được cấu trúc sẵn và luôn bị giới hạn trong phạm vi cho phép của lý tính? Cấu trúc tư duy của con người liệu có thực sự phản ánh đúng với thế giới vốn như nó đang là?

Với câu hỏi đó, hàng nghìn năm qua, con người vẫn không ngừng nỗ lực truy tìm câu trả lời về bản chất thế giới, đâu mới là bức tranh chân thật? Đâu là thực tại tận cùng của thế giới? Và lịch sử nhân loại đã cho thấy không ít tôn giáo, các trào lưu tư tưởng Đông-Tây đã ra đời để đáp lại khát vọng muôn thuở này. Nhìn từ quá khứ phương Đông, triết học Phật giáo qua tư tưởng của Nāgārjuna đã cung cấp một góc nhìn thú vị về thực tại. Trong thời đại của mình, Nāgārjuna (Long Thọ 龍樹 ~150–250) – luận sư vĩ đại nhất trong lịch sử triết học Phật giáo – đã tạo ra cuộc cách mạng tư tưởng tại Ấn Độ cũng từ tinh thần của câu hỏi trên. Với lập trường Tánh không (Śūnyatā) – thực tại phi bản thể, Nāgārjuna đã chỉ ra bức tranh về thế giới ảo, vốn được dựng nên bởi các tư tưởng mà ông cho là sai lầm trong quan điểm về bản thể.

2. NỘI DUNG

Bản thể luận là gì?      

Bản thể luận (Ontology) là học thuyết về tồn tại, được xem bộ phận quan trọng nhất của siêu hình học (metaphysics), đóng vai trò làm nền tảng cho nhiều chuyên ngành triết học nói chung. Bản chất khái niệm này dùng để chỉ sự thật sau cùng của thế giới; hay nói cách khác, luận giải về bản thể cũng chính là “đi tìm viên gạch đầu tiên xây nên lâu đài thế giới”. Vì vậy, khái niệm bản thể “không chỉ đơn giản là một thứ vật chất như cách hiểu của vật lý học hay hóa học hiện đại, mà là một cái gì đó làm cơ sở cho sự xuất hiện của giới tự nhiên và sự sống”^[2]. Như vậy, đằng sau mọi sự biến thiên sinh diệt của thế giới trên bề mặt hiện tượng thì bản thể chính là nền tảng uyên nguyên, là nền tảng của mọi sự hiện hữu.

Vì lý do đó, trong lịch sử triết học thế giới, bản thể được mặc nhiên xác định là thực tại tuyệt đối, điều này hiện diện một cách tất yếu trong toàn bộ tư tưởng Đông-Tây. Tuy nhiên, điều ngạc nhiên và thú vị là triết học Tánh không lại phủ nhận triệt để sự xác nhận này. Xuất phát từ sự im lặng của Đức Phật về thực tại và thông qua tinh thần phủ định triệt để của tư tưởng Bát-nhã (Prajñā), Nāgārjuna qua đó đã xem quan điểm về bản thể của các trường phái triết học Ấn Độ đương thời và cả triết học Ābhidharma đều là những góc nhìn sai lầm, và trở thành đối tượng cho sự phê phán của mình. Những quan điểm đó đóng một vai trò như dữ liệu tiền đề trong biện chứng pháp của ông. Có thể nói, tư tưởng Tánh không khó có thể thành tựu nếu không có đối tượng phê phán là các quan điểm về bản thể trong triết học Ấn Độ trước đó.

Bản thể luận trong triết học Ấn Độ

Nếu bản thể luận của triết học phương Tây phần lớn luôn có sự tách biệt giữa thế giới tự nhiên và bản chất con người (cái tôi-ego/self), thì với triết học Ấn Độ, chúng được kết nối một cách chặt chẽ. Trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, khi tinh thần tôn giáo Véda thần thoại chuyển sang giai đoạn triết học Upaniṣad với bản thể Brahman được xem “tinh thần vũ trụ tuyệt đối tối cao”^[3] thì nó đã trở thành hệ tư tưởng mang tính “chính thống”, ảnh hưởng trực tiếp suốt cả chiều dài lịch sử tư tưởng trở về sau. Theo đó, “tinh thần vũ trụ” luôn gắn liền với hiện thân của nó trong thế giới đa dạng bằng các hình thức tự ngã (ātman), mà linh hồn bất diệt trong con người là biểu tượng điển hình.

Đến thế kỷ VI TCN, các trào lưu tư tưởng nở rộ tại Ấn Độ đã mang đến nguồn sinh khí mới, tất cả đều tạo nên bức tranh sinh động vừa đa dạng vừa mâu thuẫn ở thời kỳ này. Ngoại trừ Phật giáo, các trường phái dù “chính thống” hay “không chính thống” đều xem thực tại chính là bản thể thế giới theo quan điểm của mình, nổi bật như Sāṃkhya (Số luận) với quan điểm bản thể nhị nguyên: Prakṛti-bản nguyên vật chất, và Puruṣa-bản nguyên tinh thần. Vaiśeṣika (Thắng luận) và Nyāya (Chính lý) xem thế giới được tạo nên bởi paramāṇu (cực vi) là các nguyên tử nhỏ nhất nhưng được quy định bởi một năng lực tối cao khác. Jaina (Kỳ-na) xem thế giới được tạo thành từ Jīva-linh hồn và Ajīva-phi linh hồn. Lokāyatika (Phái duy vật) xem bản thể là bốn dạng vật chất đầu tiên (tứ đại). Quan điểm về bản thể của bốn trường phái này là đối tượng đại diện trong sự phê phán của Nāgārjuna.

Thực ra trong giai đoạn đầu, triết học Phật giáo trên nền tảng thế giới quan Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) với tinh thần mà Phật Thích Ca tuyên bố: “Nếu cái này có, cái kia có; do cái này sanh, cái kia sanh. Nếu cái này không có, cái kia không có; do cái này diệt, cái kia diệt”^[4] cũng đã phủ định mọi quan điểm về một bản thể làm nền tảng cho sự khởi sinh thế giới. Kéo theo đó, tự ngã (ātman) với bản chất của nó vốn chỉ là sự tích hợp tạm thời từ Ngũ uẩn (Pañca-skandha), Phật giáo chủ trương Vô ngã (anātman). Tuy nhiên, Đức Phật dù phủ nhận các quan điểm bản thể nhưng lại khước từ mọi sự xác nhận về thực tại tuyệt đối trong học thuyết của mình, điển hình như các câu hỏi siêu hình đã được Māluṅkyaputta nêu lên trong Cūḷamāluṅkya sutta (Tiểu kinh Māluṅkya)^[5]. Đức Phật vẫn giữ một thái độ im lặng về thực tại. Sự im lặng đó đã trở nên nổi tiếng và trở thành một biểu tượng “vô ngôn” khi bàn về thực tại. Nhưng vấn đề đặt ra là tại sao ngài lại im lặng?

Sự im lặng của Đức Phật   

Các học giả về triết học Trung quán (Mādhyamika) sau này đều xem sự im lặng của Đức Phật là khởi nguyên của tư tưởng Tánh không. Theo đó, Đức Phật thường ví những nhà siêu hình trong hình ảnh của những kẻ bị trúng tên độc^[6], nhằm nói lên việc dùng lý luận để truy tìm đến tận cùng bản chất vấn đề siêu hình chỉ là trò vô bổ. Đức Phật chỉ giữ thái độ im lặng, rồi “người ấy sẽ chết và vẫn không được Như Lai trả lời”^[7]. Thay vào đó, hãy sống cuộc đời ý nghĩa bằng việc thực hành những giá trị thiết thực, kết quả của sự thực tập sẽ đưa đến sự giác ngộ, và chính sự giác ngộ là câu trả lời thấu đáo triệt để nhất về thực tại. Tuy nhiên, tại sao Đức Phật từ chối định nghĩa về thực tại trong khi nó được xem như chính nội dung sự giác ngộ của ngài về bản chất thế giới?

Ariyapariyesanā sutta (kinh Thánh cầu) đã mô tả lại cảnh tượng ngay sau khi giác ngộ, cảm thán về sự thấu triệt thực tại thông qua bản chất vận hành kỳ diệu của Duyên khởi, Phật Thích Ca đã thốt lên rằng: “Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưu ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccāyata Praṭityasamutpāda (Y tánh duyên khởi pháp)”^[8].

Với trải nghiệm về chân lý tuyệt đối, Đức Phật đã nhận ra điều này vượt ngoài tầm nhận thức thông thường, thực tại là thứ không thể được xác định và diễn ngôn bằng những phạm trù thường nghiệm. Rõ ràng, sự phủ nhận mà Đức Phật hướng đến là cách thức tiếp cận mà không phải là nội dung siêu hình, mọi cách tiếp cận về siêu hình học vì thế đều bị khước từ trong học thuyết của ngài. Đây có thể được xem là kết luận quan trọng trong cách nhìn của Đức Phật về siêu hình học. Thực tại tuyệt đối qua sự im lặng của Đức Phật vì thế vẫn là một bí ẩn, và sau này nó chỉ được giải thích trọn vẹn bởi Nāgārjuna. Tuy nhiên, ngay sau khi Đức Phật nhập diệt, các môn đệ của ngài phải đối diện trực tiếp với vấn nạn này từ xã hội cũng như các trường phái bên ngoài.

Triết học Ābhidharma và tinh thần Bát-nhã         

Trước khi Nāgārjuna xuất hiện, triết học Phật giáo đã trải qua một thời kỳ đầy biến động và phức tạp. Sự bùng nổ của triết học Ābhidharma được ghi nhận như những nổ lực đáp trả trước những vấn nạn của thời đại về siêu hình học, các cuộc luận chiến nội bộ vì vậy đã diễn ra trong nhiều thế kỷ. Quan điểm gây tranh cãi nhất là của Sarvāstivādin (Hữu bộ) với chủ trương: “ngã không-pháp hữu”, cho rằng dù không có một tự ngã thường hằng, nhưng mọi sự vật hiện tượng (pháp- dharma) bên ngoài là có thật, tức có bản thể. Dị bộ ghi lại: mọi sự vật hiện tượng trong thế giới này được phân làm hai loại là danh (tâm) và sắc (vật) thì đều có thật^[9]. Bên cạnh đó, Vatsīputrīya (Độc tử bộ) lại chủ trương về một tự ngã thường hằng, gọi là Pudgalavāda (Bổ-đặc-già-la): “Bổ-đặc-già-la không phải đồng nhất với uẩn, cũng không phải độc lập với uẩn”^[10]. Đây là một dạng tự ngã vô cùng tinh tế, là một hình thức bản thể đóng vai trò là cầu nối của các kiếp sống trong dòng chảy luân hồi (saṃsāra).

Chủ trương của hai phái này đã nhận phải sự chỉ trích khá nặng đến từ các bộ phái khác, họ nghi ngờ tính chính thống ngay từ bản chất của nó. Tuy nhiên, dù chỉ trích nhưng về sau họ vẫn bị ảnh hưởng từ hai bộ phái này. Dựa vào ghi chép từ các sử liệu như Dị bộ, Kathāvatthu (Luận sự) … Kimura Taiken đã đi đến kết luận là có đến chín^[11] trong tổng số hai mươi bộ phái đã thừa nhận một hình thức tự ngã trong học thuyết của mình, dù họ tránh dùng khái niệm ātman và thay bằng một tên gọi khác. Kết luận này đã nói lên tính chất giao thời đầy phức tạp của triết học Phật giáo, và tất nhiên nó đã không vượt qua được những giới hạn nhất định. Nhưng trên hết, sự phản ứng của các bộ phái phần nào đã cho thấy xu hướng biến đổi kịp thời trong bối cảnh mới, dù về cơ bản đã có những xu hướng “lệch trục” với hệ tư tưởng chính thống.

Điều thú vị là chính những quan điểm “lệch trục” này đã kích thích cho sự ra đời tinh thần “không” của triết học Bát-nhã. Aṣṭasāhasrikā prajñāpāramitā (Bát-nhã bát thiên tụng)^[12] với 8.000 câu tụng (śloka) ra đời khoảng thế kỷ I TCN tại đế quốc Sātavāhana (Nam Ấn) là “bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại thừa”^[13], Nāgārjuna dường như đã chịu ảnh hưởng rất lớn từ nó. Triết học Bát-nhã có vị trí rất quan trọng khi được xem là xương sống của tư tưởng Đại thừa, và nó chính là sự triển khai nội hàm từ học thuyết Duyên khởi. Các nhà Đại thừa mà điển hình nhất là Nāgārjuna đã xem Bát-nhã vừa là nội dung vừa là công cụ phê phán trong triết học của mình.

Phải nói rằng, sự xuất hiện của tư tưởng Bát-nhã đã giải phóng sự bế tắc trong cuộc khủng hoảng siêu hình học kéo dài nhiều thế kỷ mà các bộ phái Phật giáo đã phải nỗ lực truy tìm. Dẫu vậy, sự khởi đầu của triết học Bát-nhã chỉ mới là điểm báo cho sự trở về đúng lộ trình trong bản chất tinh thần Duyên khởi. Và không quá khi nói rằng, phải đợi đến sự xuất hiện của Nāgārjuna thì sứ mệnh trên mới thực sự trọn vẹn, ông đã kế thừa và đưa tinh thần Bát-nhã lên đến đỉnh điểm. Thông qua tinh thần này, sự phê phán các quan điểm khi xem thực tại là bản thể bằng biện chứng pháp phủ định tuyệt đối đã tạo nên một phong cách phê phán độc đáo trong triết học của Nāgārjuna.

Phê phán các quan điểm xem bản thể là thực tại   

Từ bản chất của học thuyết Duyên khởi, Nāgārjuna đã triển khai sự phê phán của mình đối với các trường phái về vấn đề bản thể. Phạm vi phê phán của ông không chỉ giới hạn trong các bộ phái Phật giáo mà còn mở rộng ra gần như toàn bộ nền triết học Ấn Độ đương thời. Mở đầu Trung luận, Nāgārjuna đã phủ nhận quan điểm về bản thể theo tính chất nhân-quả của nó đối với Sāṃkhya, Vaiśeṣika và Nyāya, Jaina và sau cùng Lokāyata theo thứ tự là: “Thế giới (pháp) đều không được sinh ra từ chính nó, không sinh ra từ cái khác nó, không sinh ra từ chính nó và cái khác cộng lại, cũng không phải từ sự ngẫu nhiên” 諸法不自生 , 亦不從他生 ,不共不無因^[14].

Sāṃkhya cho rằng thế giới được tạo thành từ hai bản nguyên Prakṛti và Puruṣa. Prakṛti là dạng vật chất tối sơ, nhưng tự thân nó không thể hoạt động, vì thế nó phải nhờ vào sự tác động của tinh thần vũ trụ Puruṣa. Sự kết hợp này khởi đầu cho sự vận hành của thế giới. Tuy nhiên, vấn đề là từ đâu phát sinh Prakṛti và Puruṣa? Trong hai bản nguyên này thì đâu là nhân, đâu là quả? Sāṃkhya cho rằng cả hai bản nguyên “được sinh ra từ chính nó” và sự kết hợp là cùng một thời điểm, tiến trình nhân-quả do đó diễn ra cùng một lúc (nhân-quả đồng thời). Nāgārjuna không chấp nhận lập luận này bởi quá trình “sáng thế” lại phủ nhận sự tồn tại của tiến trình mang tính quy luật tất yếu là nhân-quả. Nhân-quả không thể mang tính chất đồng thời, vì đồng thời thì tiến trình này là vô nghĩa: “nếu nhân và quả là một, thì cái sinh và cái được sinh cũng là một” 若因果是一,生及所生一 ^[15].Thậm chí, dù chấp nhận nhân-quả đồng thời thì Sāṃkhya giải thích ra sao về quá trình phát triển phức tạp của thế giới? Bởi tính chất đồng thời sẽ tạo ra một “thế giới chết” với hình thức “nhân bản vật chất” một cách máy móc thuần túy.

Vaiśeṣika và Nyāya xem thế giới được tạo nên bởi paramāṇu là các nguyên tử nhỏ nhất nhưng được quy định bởi một năng lực tối cao dù nó không phải là nguyên nhân tạo ra các nguyên tử. Tinh thần đó được Vaiśeṣika gọi là Adrṣta và Nyāya gọi là Īśvara. Tính chất nhân-quả trong của hai phái này là “nhân-quả bất nhất như”, tức nhân không liên quan gì đến quả. Nāgārjuna gọi quan điểm này là “thế giới được sinh ra từ cái khác”, và cho đó là sự mâu thuẫn, bởi một kết quả được tạo ra chắc chắn phải có một sự tương quan với nguyên nhân dù ở mức độ tối thiểu. Vì nếu không thì vai trò của nguyên nhân cũng chẳng có ý nghĩa gì: “Nếu Nhân và Quả khác biệt, thì Nhân chẳng khác gì phi Nhân” 若因果是異,因則同非因^[16]. Với Nāgārjuna thì đó là một nghịch lý không thể chấp nhận. Ngoài ra, quan điểm của Jaina, theo Nāgārjuna thì đó chỉ là sự tổng hợp nghịch lý từ Sāṃkhya và Vaiśeṣika. Ngược lại, Lokāyata thì phủ nhận tính chất nhân-quả của Sāṃkhya và Vaiśeṣika khi cho rằng thế giới được sinh ra từ sự ngẫu nhiên, tức không có quá trình nhân-quả. Làm sao có thể chấp nhận sự tồn tại của thế giới mà lại không có quá trình hình thành trước đó?

Bên cạnh đó, các trường phái đều chấp nhận một bản nguyên vật chất dù với tên gọi và hình thức lý giải khác nhau, nhưng có chung tính chất là không thể phân chia và tồn tại vĩnh hằng bất biến. Nāgārjuna đặt vấn đề, nếu chấp nhận các hình thức bản thể là bất biến thì làm sao giải thích về sự vận hành kéo theo? Một nguyên lý mà ai cũng phải chấp nhận là nếu bất biến thì không thể có quá trình phát triển và ngược lại, bất kỳ một hình thức sống cũng phải chết đi hoặc biến đổi sang hình thức khác thì quá trình phát triển sau đó mới được diễn ra. Nhưng nếu chấp nhận điều này thì đã đi ngược lại với tính bất biến của bản thể. Như vậy, cái gọi là bản thể hóa ra lại là sự lầm tưởng, không có một bản thể nào thực sự là nền tảng để cấu trúc nên thế giới. Nhìn chung, theo Nāgārjuna, quan điểm về bản thể của các trường phái không thể lý giải được tính chất của chính nó, đó cũng là những nghịch lý mà họ phải đối diện.

Ngoài phê phán bản nguyên thế giới, Nāgārjuna còn phê phán cả hiện thân của nó là các hình thức tự ngã (ātman) mà linh hồn bất diệt nơi con người đóng vai trò trung tâm. Bản ngã vì thế được xem là nền tảng của mọi biểu hiện cảm xúc và nhận thức nơi con người. Trừ Lokāyata phủ nhận về sự tồn tại của một linh hồn thì tất cả các trường phái khác đều chấp nhận một linh hồn bất biến dù được diễn đạt bằng nhiều cách khác nhau. Kể cả Vatsīputrīya (Độc tử bộ) với Pudgalavāda hay các “bản ngã trá hình” của các bộ phái khác. Nāgārjuna phủ nhận cả hai thái độ là không có linh hồn và linh hồn bất biến, thực ra ông tập trung phê phán vào một linh hồn bất biến vốn tồn tại mang tính thường trực.

Nāgārjuna cho rằng nếu chấp nhận quan điểm bản ngã vĩnh hằng thì nó sẽ tồn tại vô điều kiện, đồng nghĩa với việc không cần quá trình nhận thức thì nó vẫn tồn tại. Tuy nhiên, làm sao có thể có một “bản ngã” mà không có quá trình nhận thức? Không có sự nhận thức thì bản ngã có thực sự tồn tại? Mà để có sự nhận thức thì cần phải có đối tượng nhận thức, Nāgārjuna nói: “Nhờ có đối tượng mới nhận ra chủ thể, nhờ có chủ thể mới nhận ra đối tượng. Rời đối tượng làm sao chủ thể tồn tại? Rời chủ thể làm sao đối tượng tồn tại?” 以法知有人,以人知有法,離法何有人,離人何有法^[17]. Đến đây, cái gọi là “bản ngã” chỉ là sự ảo tưởng về một bản thể tồn tại sẵn trong mỗi con người, nó thực chất là sự tổng hòa vốn được tích tập hay chất chứa từ quá trình nhận thức trong sự vận hành trùng phức của Nghiệp (Karma).

Trên đây Nāgārjuna đã dùng tinh thần Duyên khởi để phê phán về tính chất bản thể của các học thuyết đương thời, và bây giờ thì ông phê phán luôn cả nền triết học Ābhidharma khi họ xem Duyên khởi được vận hành như một hình thức máy móc cơ học, mà chính Sarvāstivādin (Hữu bộ) là đại diện điển hình. Trong Trung luận, Nāgārjuna đã phê phán và phủ nhận luôn cả bốn điều kiện  (緣 Duyên) mà triết học Ābhidharma nói chung xem đó là nguyên nhân tạo ra bất kỳ một sự vật hiện tượng gồm: 1. Nhân duyên (因緣 nguyên nhân trực tiếp), 2. Thứ đệ duyên (次第緣 điều kiện gián tiếp), 3. Sở duyên duyên (所緣緣 điều kiện hiện hữu đối tượng nhận thức), 4. Tăng thượng duyên (增上緣 điều kiện thúc đẩy).

Duyên khởi không chỉ được hiểu là hình thức thực tại đa nguyên để phủ nhận tự tính của bản thể, dưới cái nhìn của Nāgārjuna thì bản chất của Duyên khởi là phủ nhận luôn cả cái gọi là “thực tại đa nguyên” trên. Như vậy, quan điểm quả từ Duyên sinh là một mâu thuẫn vì bản thân Duyên vốn không có tự tính: “Tự tính của thế giới (pháp) vốn không có trong các Duyên” 如諸法自性 ,不在於緣中^[18]. Làm sao một kết quả có thể được sinh ra từ cái vốn không tự tính? Đó là điều vô lý. Tóm lại, Nāgārjuna muốn nói rằng, quy trình Duyên khởi mà triết học Ābhidharma triển khai chỉ có ý nghĩa và giá trị trong việc giải thích thế giới hiện tượng, nhưng nó chưa thể chạm tới thế giới thực tại. Bản chất của Duyên khởi trong chủ ý của Đức Phật theo Nāgārjuna là hướng về thực tại tuyệt đối. Nhưng thực tại tuyệt đối là gì khi Nāgārjuna phủ nhận mọi quan điểm về bản thể?

Thực tại tuyệt đối Tánh không   

Thông qua sự phê phán về tính chất của bản thể của các trường phái, Nāgārjuna đã phủ định toàn bộ mọi sự xác nhận rằng bản thể là thực tại tuyệt đối, thực tại vốn không phải là bản thể tối hậu. Vậy cuối cùng thực tại tuyệt đối là gì? Thật kỳ lạ! không có một sự xác định nào cả. Với Nāgārjuna, thực tại tuyệt đối không phải là đối tượng để xác định, nó nằm ngoài mọi sự định tính và định danh. Trong triết học Long Thọ, để gạt bỏ những ảo tưởng được khoác lên thực tại, ông đã đi đến sự phủ định triệt để mọi sự xác định, thực tại thông qua đó mới được tạm thời hiểu qua hình thức gián tiếp bằng Bát bất trung đạo: “Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không một cũng không khác, không đến cũng không đi” 不生亦不滅, 不常亦不斷 ,不一亦不異,不來亦不出^[19].Đây được xem là lập trường và tuyên ngôn chính thức của Nāgārjuna về thực tại.

Trong bản chất của thế giới, thực tại vốn “không sinh cũng không diệt”. Sinh hay diệt chỉ là bề mặt hiện tượng của thế giới được biểu hiện qua sự vận hành trùng trùng lớp lớp của Duyên khởi, trong mỗi phút giây trôi qua thì thế giới luôn thay đổi không ngừng, mọi sự vật hiện tượng luôn trong trạng thái sinh ra và diệt đi ngay trong chính bản thân nó. Quá trình thay đổi kỳ diệu của thế giới được diễn tả trong thuật ngữ “vô thường” nhằm nói lên vấn đề không có gì tồn tại bất biến mang tính bản thể uyên nguyên. Dù vậy, đó cũng chỉ là sự biểu hiện sinh và diệt của thế giới hiện tượng. Còn tận cùng bản chất thế giới theo Nāgārjuna thì nó vốn vô sinh, thế giới vốn chưa từng sinh ra và cũng không bao giờ mất đi, bởi “chưa sinh thì làm sao có diệt”  無生何有滅 ^[20]. Trong bản chất của thực tại, hoàn toàn biến mất mọi trạng thái sinh khởi hay diệt vong, ở đó chỉ thuần túy một tính chất là vô tự tính.

Trong bản chất của con người, thực tại vốn “không thường cũng không đoạn”. Như đã đề cập, tự ngã (ātman) chỉ là một ảo tưởng sai lầm của con người khi xem nó như một hình thức bản thể sẵn có quy định mọi cảm xúc hay thái độ, lầm tưởng rằng quá trình nhận thức và thậm chí mọi hoạt động có ý thức của con người đều diễn ra dưới sự chỉ định bởi một bản ngã đóng vai trò chủ đạo là bản thể nền tảng. Thực ra, Nāgārjuna đã xem bản ngã chỉ là một sự tích tập mang tính tương đối của Nghiệp được vận hành trong phức hợp Duyên khởi, mà để soi thấu tận cùng thực tại của Nghiệp thì đó là điều nằm ngoài nhận thức thông thường. Hơn nữa, “bản ngã” khi không có ý niệm nhận thức thì nó không thể tồn tại, mà sự nhận thức cơ bản lại dựa vào các giác quan cảm thụ. Nāgārjuna nói, “khi vướng chấp cảm thụ không còn thì chủ thể (ngã) cũng không còn” 受滅則身滅  ^[21]. “Bản ngã” do đó chỉ là một ảo tưởng sai lầm, thực tại vốn không có bản ngã, bản chất của nó là vô tự tính.

Trên phương diện vận động, thực tại vốn “không một cũng không khác”. Tương quan nhân-quả trong tiến trình vận động của thế giới hiện tượng như đã đề cập là không thể đồng nhất và cũng không thể khác biệt, bởi nó đưa đến những mâu thuẫn nội tại không thể giải quyết được, việc đóng khung thực tại dưới lăng kính của lưỡng nguyên đều bóp méo sự thật của thế giới. Sự vận động kỳ diệu của thế giới vốn không thể quan sát bởi tri thức thường nghiệm, tiến trình nhân-quả là sự hòa quyện trùng phức trong tương quan vô tận mà lý tính con người không thể xác định nổi. Trong bản chất của thực tại tuyệt đối, thậm chí cả nhân và quả đều không thực sự tồn tại thì nói gì đến quá trình vận hành của nó. Nāgārjuna nói: “nếu quả (thế giới hiện tượng) chưa sinh thì tất nhiên không có gì để diệt” 果若未生時,則不應有滅 ^[22]. Đến đây, tiến trình vận động dù là quá trình phức tạp nhưng đó chỉ là biểu hiện của thế giới hiện tượng; còn trong thực tại tuyệt đối, sự vận động không tồn tại trong bản chất của thực tại.

Trên phương diện thời gian, thực tại vốn “không đến cũng không đi”. Thời gian chỉ có thể được xác định thông qua tiến trình sinh diệt của sự vật hiện tượng trong thế giới. Dựa vào tính chất đó, thời gian được phân định ra các thời quá khứ, hiện tại và tương lai. Quan điểm này không có gì khó hiểu bởi con người lầm tưởng sự phân định trên kia về thời gian là có thật; và tin rằng thời gian được bắt đầu vào thời điểm thế giới bắt đầu hình thành, từ quá khứ đó thời gian trải dài đến thời điểm hiện tại và sẽ trôi dần về tương lai, thế giới mất đi thì dòng chảy thời gian cũng kết thúc. Chính dưới góc nhìn thế giới được sinh ra và mất đi nên sự lầm tưởng về phân định thời gian là điều tất yếu. Tuy nhiên, với Nāgārjuna thì thế giới thực tại vốn vô sinh, tức thế giới vốn không sinh-không diệt nên sự ước định phân chia về thời gian cũng không thể tồn tại, bởi “ngay cả thời gian còn không có thì nói gì đến tướng trạng của thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai)” 時若不可得,云何說時相 ^[23]. Với Nāgārjuna, khái niệm thời gian chỉ là một ảo tưởng, vì vậy sự phân định về thời gian trong chiều tuyệt đối là vô nghĩa.

Tóm lại, mọi hình thức sinh-diệt, sống-chết, một-khác, đến-đi của thế giới hiện tượng đều là những ý niệm ảo tưởng không thật, thực tại tuyệt đối vượt lên trên tất cả mọi hình thức thường nghiệm. Đó là thứ nằm ngoài mọi sự hạn định và ước lượng, một thực tại siêu việt tất cả mọi sự nắm bắt thông thường, đó cũng chính là bản chất tận cùng của Duyên khởi. Qua đó, Nāgārjuna tạm gọi thực tại này với cái tên là Tánh không (Śūnyatā): “mọi hiện hữu đều do Duyên sinh, ta gọi là Tánh không” 眾因緣生法 ,我說即是無 ^[24].Như vậy, Tánh không là thực tại phi bản thể. Đó cũng chính là lý do mà Nāgārjuna phê phán mọi sự xác định về thực tại qua các hình thức bản thể như là nền tảng tạo nên thế giới.

Những ai quan tâm đến triết học có lẽ đều không còn xa lạ với các quan điểm về bản thể như Thales xem nước là nguồn gốc của thế giới, Anaximenes thì cho rằng không khí mới là bản thể, Heraclitus gọi bản thể thế giới là lửa, trong khi Democritos xem nguyên tử là hình thức khởi đầu của vũ trụ. Bên cạnh đó, học thuyết về ý niệm của Platon xem thế giới hiện tượng chỉ là cái bóng của thế giới ý niệm, đó mới thực sự là thế giới đích thực, là bản thể vĩnh cửu và siêu cảm tính. Từ đây, triết học phương Tây đã phân thành hai khuynh hướng cơ bản: “đường lối Democritus”- chủ nghĩa duy vật – và “đường lối platon” – chủ nghĩa duy tâm, sự phát triển của lịch sử triết học trở về sau đều chịu ảnh hưởng sâu đậm trên hai khuynh hướng bản thể này. Có thể thấy, dù xuất phát từ quan điểm “tâm” hay “vật” thì mọi trường phái triết học thế giới đều xác nhận phải có một bản thể uyên nguyên và xem bản thể đó là nền tảng để phát sinh thế giới, Đạo(道)của Lão tử hay Brahman trong Upaniṣad cũng đều được xem là bản thể tinh thần tối hậu của thế giới. Tánh không của Nāgārjuna thì ngược lại với tất cả, phá vỡ cái gọi là “nền tảng” tối hậu này, triết học Tánh không phủ nhận triệt để mọi quan điểm về bản thể, thực tại tuyệt đối là thứ siêu việt mọi sự định vị.

Tuy nhiên, đừng lầm tưởng Tánh không trong triết học Nāgārjuna là “không có gì” theo nghĩa thông thường và đồng hóa nó với một dạng Hư vô chủ nghĩa (Nihilism), điều mà các học giả phương Tây không ít người đã từng nhầm lẫn. Nāgārjuna phê phán mọi quan điểm về bản thể tối hậu của các trường phái không phải chỉ đơn thuần phủ nhận, để rồi chối bỏ sự tồn tại của thế giới. Kể cả Đức Phật và Nāgārjuna trong quan điểm của mình đều luôn phủ nhận sự xác định về thực tại theo quan điểm lưỡng nguyên lệch lạc cố hữu là “thật có” và “không có gì” về bản thể thế giới dưới cái nhìn của lý tính. Tánh không ở đây theo nghĩa vượt lên trên sự nhận biết thông thường của lý tính, đó là thực tại siêu nghiệm “không có” và cũng “không không”, là thực tại phi bản thể, là thứ “không thể nghĩ bàn”, không thể áp đặt tư duy thông thường để định vị nó. Vì vậy, triết học Phật giáo nói chung không chỉ phê phán quan điểm “có” mà thậm chí còn phê phán một cách khắt khe về quan điểm “không có gì” dưới màu sắc của hư vô.

Vì vậy mà Nāgārjuna đã cảnh báo, đừng tiếp tục nhầm lẫn Tánh không là “không có gì” và cho rằng nó chính là thực tại. Nó chỉ là tên gọi tạm đặt cho thực tại mà thôi, bởi Tánh không “cũng là ngôn từ tạm mượn, cũng là theo ý nghĩa của Trung đạo” 亦為是假名 ,亦是中道義 ^[25], Trung đạo hàm nghĩa vượt ngoài mọi phạm trù đối lập lưỡng nguyên trong thế giới thường nghiệm. Thực tại do đó không thể đồng hóa với bất cứ thứ gì và hoàn toàn không thể đóng khung trong khái niệm, vì “Phật nói về Tánh không là để xóa bỏ mọi định kiến; nhưng nếu lại cho Tánh không là có thật thì Phật cũng không thể dạy được nữa” 大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化 ^[26]. Đây được xem là bước phủ định cuối cùng trong ảo tưởng về thực tại, như đã nói thì thực tại không phải là thứ để định vị và diễn ngôn, thực tại phủ định tất cả mọi định danh được áp đặt lên nó, thực tại là “bất khả tư nghì” (không thể nghĩ bàn). Đến đây, vấn đề đặt ra là làm sao có thể nhận thức về thực tại, vốn là thứ nằm ngoài khả năng nhận thức thông thường? Liệu có cách nào để thể nghiệm được thực tại tuyệt đối?

Con đường thể nghiệm thực tại  

Triết học Phật giáo cũng như Nāgārjuna xem ý thức với tư cách là “chủ thể” (hiểu theo sự tích hợp tương đối) không tồn tại một cách độc lập mà phụ thuộc vào sự tương tác với đối tượng nhận thức, nói cách khác thì ý thức sẽ không tồn tại nếu không có sự tồn tại của đối tượng. Như vậy, ý thức ở góc độ nào đó cũng chính là sự phản ánh của thế giới. Tuy nhiên, vấn đề mấu chốt là sự phản ánh về thế giới thông qua quá trình nhận thức theo Nāgārjuna là không bao giờ trọn vẹn, nó chỉ là sự sao chép hời hợt và thiếu sinh động về thực tại, thực tại do đó đã bị bóp méo, hay đã được “vẽ lại” bởi nhận thức chủ quan. Lý luận này giống một cách kỳ lạ với cách mà Edmund Husserl đặt vấn đề trong Hiện tượng học (Phenomenology). Chưa bàn đến sự khác biệt trong bản chất của thực tại, chỉ xét dưới góc độ của phương pháp luận thì cả Nāgārjuna lẫn Husserl dường như đã nêu lên chung một vấn đề dù cả hai cách nhau gần hai mươi thế kỷ.

Với Nāgārjuna, con người chỉ có thể vượt qua mọi ảo tưởng sai lầm về thực tại khi vượt lên trên mọi giới hạn được quy định trong phạm vi của lý tính. Lý tính chính là nền tảng, nhưng nó cũng là rào cản làm trở ngại cho quá trình thể nghiệm thực tại. Do đó, tiến trình thể nghiệm thực tại theo Nāgārjuna sẽ thông qua lộ trình của hai chân lý (Nhị đế): “Vì chúng sanh, chư Phật đã dùng hai chân lý để trình bày; một là Tục đế, hai là Chân đế” 諸佛依二諦 ,為眾生說法 ,一以世俗諦 二第一義諦 ^[27]. Tục đế (Thế tục đế – Saṃvṛti-satya) chính là chân lý quy ước, và Chân đế (Đệ nhất nghĩa đế – Paramāttha-satya) chính là chân lý tuyệt đối.

Chân lý quy ước dưới góc nhìn của triết học Nāgārjuna được hiểu là sự phản ánh về hình thái và tính chất của thế giới hiện tượng. Đó là sự tổng hợp từ các định luật, nguyên lý đã được chứng minh thông qua quá trình suy luận từ kinh nghiệm cho đến lý tính. Nó có thể được đóng khung mặc định từ tính chặt chẽ của ngôn ngữ diễn đạt, và có thể được “mã hóa” bởi ngôn ngữ, ngôn ngữ là công cụ chuyển tải trọn vẹn cho hình thức chân lý này. Ngược lại, chân lý tuyệt đối hướng đến sự thật tối hậu của thực tại, khước từ tính ưu việt được xem là tính chất của tư duy và ngôn ngữ, bởi tư duy chỉ là sự phản ánh của thế giới, mà ngôn ngữ lại là vỏ bọc của tư duy. Vì thế, khoảng cách giữa ngôn ngữ và thực tại ngày càng nhân rộng. Theo cách nói của Nāgārjuna thì thực tại nằm ngoài mọi giới hạn của định tính, ngôn ngữ không có khả năng chuyển tải nội dung của thực tại. Thực tại vượt mọi phạm trù của tri thức thường nghiệm, mà nó chỉ được thể nghiệm qua lăng kính duy nhất là trí tuệ Bát-nhã (Prajñāpāramitā).

Nhưng trí tuệ Bát-nhã là gì? Đây là một dạng trực giác siêu việt. Liệu trực giác này có thể được xem là hình thức siêu logic? Điều này chờ vào sự giải đáp từ tương lai. Tuy nhiên, với Phật giáo thì trực giác này chỉ có được trong trạng thái sâu thẳm rốt ráo cuối cùng của thiền định, mà điều kiện bắt buộc phải xuất phát từ nền tảng đạo đức (Giới). Đó cũng chính là lý do mà triết học Phật giáo xem Giới-Định-Tuệ (Śīla-Samādhi-Prajñā) là lộ trình chính thống để nhận thức chân lý tuyệt đối trong học thuyết của mình. Chặng cuối lộ trình chính là sự thấu triệt về chân lý tuyệt đối qua trí tuệ Bát-nhã. Nói cách khác, Bát-nhã đồng nghĩa với giải thoát, tức trạng thái thấu triệt hoàn toàn bản chất của thực tại Tánh không, đó chính là Niết-bàn (Nirvāṇa). Nếu Tánh không được xem là thực tại tối hậu của thế giới, thì Niết-bàn là trạng thái giác ngộ hoàn toàn về thực tại. Trong bản chất của thực tại thì Tánh không và Niết-bàn là một, chân lý tuyệt đối trong triết học Phật giáo không tách biệt giữa chủ thể và đối tượng.

Phân tích trên nhằm nói về sự khác biệt của hai loại chân lý, giới hạn của lý tính thông qua chân lý quy ước không thể chạm đến thực tại. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là chân lý quy ước vô giá trị trong con đường thể nghiệm thực tại. Chân lý quy ước sẽ đóng vai trò làm nền tảng để nhận thức thế giới hiện tượng, bởi thực tại chỉ có thể nắm bắt được sau khi thấu triệt về hiện tượng. Do đó, Nāgārjuna nói: “Nếu không nương theo Tục đế thì không thể đạt được ý nghĩa của Chân đế” 若不依俗諦,不得第一義^[28]. Chân lý quy ước dù phản ánh sai lệch về thế giới, tuy nhiên sự giác ngộ về thực tại cũng bắt đầu từ chính sự “sai lệch” đó. Dẫu vậy, cần chú ý rằng tiến trình giác ngộ không phải là sự tích hợp tri thức, mà là quá trình loại trừ ảo tưởng (vô minh-avidyā) một cách triệt để. Như đã nói, Bát-nhã chỉ đạt được thông qua con đường thực nghiệm thiền định sâu sắc với cái nhìn “vô tướng” về thế giới, mà không phải là sự giải mã tri thức, tri thức chỉ có giá trị trong thế giới thường nghiệm.

Đến đây, người ta có thể đặt vấn đề, liệu Nāgārjuna có cường điệu hóa về thực tại tuyệt đối? Thực ra, Nāgārjuna không có lý do gì để cường điệu. Chúng ta nên nhớ rằng, không như triết học phương Tây, con đường thể nghiệm thực tại trong triết học Ấn Độ nói chung đều xuất phát từ thái độ nghiêm túc với sự thực nghiệm tâm linh. Sự khao khát thể nhập vào thực tại có thể có nhiều phương thức, tuy nhiên chắc chắn nó không phải là hình thức tư biện của trò chơi tư duy và ngôn ngữ thuần túy. Đó cũng chính là lý do hầu hết các triết gia Ấn Độ luôn đặt đạo đức là yếu tố nền tảng quan trọng trong con đường thể nghiệm chân lý, thực tại vì thế không phải để thỏa mãn nhu cầu thị hiếu của nhận thức mà nó là niềm khát khao tột cùng của tự thân trong sự thể nghiệm về chân lý.

3. Ý NGHĨA TRIẾT HỌC TÁNH KHÔNG

Cuộc khủng hoảng siêu hình học kéo dài nhiều thế kỷ đã đưa triết học Phật giáo trải qua những bước đi quanh co, mà sự giao thoa trong thời kỳ bộ phái đã cho thấy rõ tính chất ngày càng phức tạp của nó. Họ quanh quẩn với mớ hỗn độn của siêu hình học ngày càng chất đống được tích tụ trong học thuyết của mỗi bộ phái. Sự xuất hiện của triết học Bát-nhã đã giúp họ giải phóng được sự “lệch trục” này, đưa triết học Phật giáo trở về đúng với tinh thần Duyên khởi vốn có của nó. Tuy nhiên, Nāgārjuna mới là nhân vật đủ thẩm quyền để phát huy triệt để tinh thần Bát-nhã. Có thể nói, Tánh không luận của Nāgārjuna đủ tầm vóc để trở thành “lần chuyển luân thứ hai”, đây cũng chính là tập đại thành đầu tiên mang tính chính thống trong lịch sử triết học Phật giáo Đại thừa.

Ảnh hưởng của tư tưởng Nāgārjuna không chỉ trong phạm vi của triết học Phật giáo, mà nó còn được xem là cuộc cách mạng trong lịch sử triết học Ấn Độ. Bản thể luận từ các trường phái đương thời dường như đều bị phê phán. Thực tại phi bản thể dưới lý luận của Nāgārjuna đã làm đảo lộn toàn bộ nhận thức trước đó, nó thực sự để lại dư âm không nhỏ trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ. Dù Phật giáo đã biến mất khỏi Ấn Độ từ thế kỷ XIII, nhưng người Ấn vẫn lấy làm tự hào vì sự xuất hiện của Nāgārjuna trong lịch sử của họ. Ông không chỉ là luận sư vĩ đại của Phật giáo, mà còn là tư tưởng gia kiệt xuất của nền triết học Ấn Độ. Jan Westerhoff – triết gia và học giả người Đức – trong Nāgārjuna’s Madhymaka – A philosophical introduction đã xem Nāgārjuna là “một trong những nhà tư tưởng vĩ đại nhất trong lịch sử triết học châu Á”^[29].

Trong tinh thần khai phóng của triết học, việc tuyệt đối hóa bất kỳ một chủ thuyết nào cũng là điều ấu trĩ và đã đi ngược lại với chính tinh thần của nó. Triết học ngày nay dù chưa đi đến tận cùng của hồi kết, nhưng bản thể luận dường như đi vào ngõ cụt từ sự khai mở của triết học. Thực ra, vai trò của triết học về vấn đề bản thể giờ đây chỉ mang tính dự báo thông qua kết quả từ những phát hiện của khoa học, nhất là trong lĩnh vực của vật lý lượng tử. Thực tại vì thế vẫn chờ đợi nhiều giải đáp từ tương lai. Dĩ nhiên, sự khác biệt từ cách tiếp cận về thực tại là vấn đề mặc định giữa trực giác và thực nghiệm. Tuy nhiên, ở đây Phật giáo cũng không tuyệt đối hóa lý thuyết của mình, mà chỉ cung cấp một góc nhìn về thực tại; nói cách khác đó là lời mời gọi thể nghiệm tự thân, khi mà sự sinh động từ truyền thống tâm linh này đã trải qua hàng nghìn năm lịch sử. Bề dày lịch sử đó một phần đã cho thấy sức quyến rũ cũng như tính thẩm quyền để khẳng định lập trường của mình về thực tại. Trên hết, Nāgārjuna chỉ ra rằng con người hoàn toàn có khả năng bước qua những cạm bẫy ảo tưởng để thể nghiệm thực tại bằng chính tự thân, những ai dũng cảm bước qua ranh giới của lý tính, cánh cửa tuyệt đối sẽ mở ra để họ bước vào.

TÀI LIỆU THAM KHẢO   

Tiếng Việt

Doãn Chính. (2022). Lịch sử triết học phương Đông. Hà Nội: Khoa học xã hội.

Đinh Ngọc Thạch – Doãn Chính. (2018). Lịch sử triết học phương Tây. Hà Nội: Sự thật.

Immanuel Kant. (2018). Phê phán lý tính thuần túy. (Bùi Văn Nam Sơn dịch). Hà Nội: Văn học.

Junjiro Takakusu. (2019). Tinh hoa triết học Phật giáo. (Tuệ Sỹ dịch). Hà Nội: Hồng Đức.

Kimura Taiken. (1969). Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận. (Thích Quảng Độ dịch). Saigon: Vạn Hạnh.

Kimura Taiken. (1971). Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận (Thích Quảng Độ dịch). Saigon: Khuông Việt.

Phạm Công Thiện. (1967). Hố thẳm của tư tưởng. Saigon: An Tiêm.

Richard H. Robinson. (2022) Trường phái Trung quán – Thời kỳ đầu ở Ấn Độ và Trung Quốc. (Thích Thiện Chánh dịch). Hà Nội: Hồng đức.

T.R.V. Murti. (2013). Tánh không – Cốt tủy triết học Phật giáo. (Huỳnh Ngọc Chiến dịch). Hà Nội: Hồng đức.

Tuệ Sỹ. (2013). Triết học về Tánh không. Hà Nội: Hồng đức.

Vasumitra (Thế Hữu). (2021). Dị tông luận. (Thích Trí Quang dịch). Hà Nội: Hồng Đức.

Viện nghiên cứu Phật học Việt Nam. (2012). Trung Bộ kinh-tập I & tập II. (Thích Minh Châu dịch). Hà Nội: Tôn giáo.

Vũ Thế Ngọc. (2016). Triết học Long Thọ. Hà Nội: Thế giới.

Tiếng nước ngoài

大正新脩大藏經,集30, 數1564 [T30n1564] – 中論.

David J. Kalupahana. (1991). Mūlamadhyamakakārikā of Nāgārjuna – The philosophy of the middle way. Delhi: Motilal Banarsidass.

Jan Westerhoff. (2009). Nāgārjuna’s Madhymaka – A philosophical introduction. Oxford: Oxford University.

Stephen Hawking. (2010). The Grand Design. New York: Bantam Books.

Vicente Fatone. (1991). The Philosophy of Nagarjuna. Delhi: Motilal Banarsidass.

Bài báo – tạp chí  

Lê Mạnh Thát. (1967). Đưa vào luận lý học Trung quán của ngài Nāgārjuna. Tạp chí Tư tưởng, số 1. Saigon: Viện đại học Vạn Hạnh.

Thích Mãn Giác. (1967). Long Thọ và lập trường Trung quán. Tạp chí Tư tưởng, số 1. Saigon: Viện đại học Vạn Hạnh.

Tuệ Sỹ. (1967). Trung quán và vấn đề thực thể. Tạp chí Tư tưởng, số 1. Saigon: Viện đại học Vạn Hạnh.

* Bài viết được trích xuất một phần từ Luận văn “Bản thể luận của triết học Long Thọ trong tác phẩm Trung quán luận” (2023), trình tại Hội đồng Trường Đại học Khoa học Xã hội & Nhân văn – Đại học Quốc gia TP.HCM. (Phạm Tăng Bin).

[1] Stephen Hawking, (2010), The Grand Design, New York: Bantam Books, p.50.

[2] Đinh Ngọc Thạch – Doãn Chính, (2018), Lịch sử triết học phương Tây, Hà Nội: Sự thật, tr.23.

[3] Doãn Chính, (2022), Lịch sử triết học phương Đông, Hà Nội: Khoa học xã hội, tr.114.

[4] Thích Minh Châu dịch, Trung Bộ kinh-tập II, (2012), Bahudhātuka sutta (kinh Đa giới), Hà Nội: Tôn giáo, tr.389.

[5] Thích Minh Châu dịch, Trung Bộ kinh-tập I, (2012), Cūḷamāluṅkya sutta (Tiểu kinh Māluṅkya), Hà Nội: Tôn giáo, tr.521.

[6] Sđd, (2012), Cūḷamāluṅkya sutta (Tiểu kinh Māluṅkya), tr.524.

[7] Sđd, (2012), Cūḷamāluṅkya sutta (Tiểu kinh Māluṅkya), tr.525.

[8] Thích Minh Châu dịch, Trung Bộ kinh-tập I, (2012), Ariyapariyesanā sutta (kinh Thánh cầu), tr.218.

[9] Vasumitra, (2021), Dị bộ (Thích Trí Quang dịch), Hà Nội: Hồng Đức, tr.94.

[10] Vasumitra, (2021), sđd, tr.110.

[11] Kimura Taiken, (1971), Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận (Thích Quảng Độ dịch), Saigon: Khuông Việt, tr.133.

[12] Phần đầu trong toàn bộ văn hệ Bát-nhã đồ sộ.

[13] Kimura Taiken, (1969), Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, (Thích Quảng Độ dịch), Saigon: Vạn Hạnh, tr.63.

[14] Đại Chánh tân tu Đại tạng Kinh, Tập 30, số 1564 [T30n1564]-Trung luận, chương I-Quán Nhân duyên, p2b06-07.

[15] T30n1564, Trung luận, chương XX-Quán Nhân quả, p27b27.

[16] T30n1564, Trung luận, chương XX-Quán Nhân quả, p27b28.

[17] T30n1564, Trung luận, chương IX-Quán Bản trụ, p13c21-22.

[18] T30n1564, Trung luận, chương I-Quán Nhân duyên, p2b18.

[19] T30n1564, Trung luận, Chương I-Quán Nhân duyên, p01b14-15.

[20] T30n1564, Trung luận, Chương VII-Quán Tam tướng, p11b29.

[21] T30n1564, Trung luận, Chương XVIII-Quán Pháp, p23c27.

[22] T30n1564, Trung luận, chương I-Quán Nhân duyên, p3a12.

[23] T30n1564, Trung luận, Chương XIX-Quán thời, p26a23.

[24] T30n1564, Trung luận, chương XXIV-Quán Tứ đế, p33b11.

[25] T30n1564, Trung luận, chương XXIV-Quán Tứ đế, p33b12.

[26] T30n1564, Trung luận, chương XIII-Quán Hành, p18c16-17.

[27] T30n1564, Trung luận, Chương XXIV-Quán Tứ đế, p33c16-17.

[28] T30n1564, Trung luận, Chương XXIV-Quán Tứ đế, p33a02.

[29] Jan Westerhoff, (2009), Nāgārjuna’s Madhymaka – A philosophical introduction, Oxford: Oxford University, p.04.