HT Thích Minh Châu: Trước sự nô lệ của con người

CHƯƠNG XII:
TRỞ VỀ VỚI VIỆT NAM VÀ NHÂN LOẠI

I. XÁC ĐỊNH CÂU HỎI.

Thời đại này là lúc người ta thường hay đặt lên những câu hỏi lớn lao, nội dung của câu hỏi thường khi có tính cách bao quát lớn rộng, câu hỏi càng có tính cách lớn rộng bao trùm thì câu trả lời càng có tính cách hồ đồ viễn vông, kết quả là hiện trạng đáng suy nghĩ sau đây; người ta đã đặt lên rất nhiều giải quyết: những mâu thuẫn quyết liệt hơn lại xuất hiện, vì bao nhiêu sự giải quyết khác nhau này lại tạo thêm bao nhiêu vấn đề khác lại càng rắc rối thập bội hơn những vấn đề ban đầu. Một điều đáng nêu ra đây: khi một vấn đề, một câu hỏi vừa được giải quyết, vừa được trả lời thì sự giải quyết, sự trả lời ấy không có liên hệ trực tiếp với vấn đề, câu hỏi ấy nữa; vì lúc ấy vấn đề, câu hỏi đã bị thời gian lung lạc và bình diện đã dời đổi một cách toàn triệt: “không mảy may liên tục trong mảy may vết tích của bất cứ mảy may nào”, Nahi svalpĩya-sópivastvamsasya kasyacid anvayósti; câu hỏi của Kamalasila cần được nêu ra ngay phần mở đầu này, Kamalasila là nhà tư tưởng vĩ đại sau cùng của Phật giáo Ấn Độ, người đã bỏ Ấn Độ mà đi về Tây Tạng, sự bỏ đi của Kamalasila cũng là một biến cố quan trọng nhất trong lịch sử Phật giáo, vì hành động ấy đánh dấu việc Phật giáo rời bỏ Ấn độ để đi vào nhân loại. Câu hỏi” đạo Phật có thể làm gì cho Việt Nam và nhân loại?” đã được xác định lập tức bằng sự bỏ đi của Kamalasila, người mà dân Tây Tạng đã gọi là “Đức Phật thiêng liêng” và xác thân còn ướp giữ nguyên vẹn tại một tu viện hai mươi dặm về hướng bắc thủ đô Lhasa.(1) Kamalasila thuộc dòng tư tưởng Trung Quán và Duy Thức của Phật giáo, Tổng hợp Togàcàra và Màdhyamika. Tại sao câu hỏi về Phật giáo, Việt Nam và nhân loại lại được xác định bằng sự bỏ đi của Kamalasila? Vì sao đạo Phật rời bỏ Ấn Độ? Sự bỏ đi, sự rời bỏ, biến mất này nằm trong ý nghĩa của sự hủy diệt. Đối với Kamalasila, sự hủy diệt không phải là hữu (bhàva) cũng không phải là vô (abhàva), sự hủy diệt có hai loại nghĩa, nghĩa thứ nhất là “Tính cách nhất thời của một sự thể”, Ksana-sthiti-dharma rùpa-vinàsha, nghĩa thứ hai là “ly tán”, dhvamsa-rùpa-nàsha; theo Kamalasila, chữ Ksana là chỉ tính cách của một cái gì chịu hủy diệt ngay vừa lúc được phát sinh ra, bản tính của một sự thể thoáng hiện, thoáng mất, được gọi Ksana, sự thể có tính cách ấy thì được gọi là Ksanika, cái gì cũng thoáng hiện, thoáng mất, tất cả mọi sự đều biến đổi, không có sự thể gì là trường tồn cố định: thuyết Ksana đánh rơi tất cả quan niệm về Ngã, Thượng Đế, Nguyên nhân đầu tiên, Thực tại đầu tiên v.v… Người Tàu dịch Ksana là “sát na” có chỗ cũng dịch là “tu du” và có chỗ cũng dịch là “nhất niệm”, chúng ta còn nhớ có chỗ giải thích rằng mỗi khi ta búng tay một cái thì có sáu mươi Ksana và mỗi một ý tưởng thoáng qua trong đầu là nằm trong chín mươi Ksana, và điều quan trọng chúng ta cần phải nhớ là trong mỗi một Ksana thì có chín trăm người ra đời và chết. Từ lúc chúng ta đặt lên vấn đề và đến lúc chúng ta tìm được cách giải quyết vấn đề thì bao nhiêu là Ksana đã trôi qua? Nói rõ hơn là từ lúc chúng ta đặt lên vấn đề hòa đàm và đến lúc chúng ta tìm được sự giải quyết hòa bình thì bao nhiêu vạn người đã phải chết? Chúng ta đã thấy rằng thuyết Ksana không phải chỉ nói đến thời gian mà còn nói đến ý nghĩa tối thượng của tất cả những gì quan trọng nhất đối với con người và đời sống, đó là ý nghĩa của sự vô thường, và lời dạy cuối cùng của đức Phật, khi Ngài sắp nhập diệt là:

“Nay ta khuyên dạy các người: các pháp hữu vi là vô thường, hay tinh tấn lên để tự giải thoát”.(2)

Khi đức Thế Tôn diệt độ, Sakka vị Đế Thích các Thiên Thần thốt lên bài kệ:

“Các Hành là vô thường
Đã có sanh phải có diệt
Sau khi sanh, chúng phải diệt
Nhiếp phục chúng là an lạc.”

Đạo Phật có thể làm gì cho Việt Nam và Nhân loại? Chúng ta phải xác định câu hỏi bằng sự bỏ đi của Kamalasila. Kamalasila bỏ Ấn Độ mà đi là vì Ấn Độ không có đủ sức mạnh tâm linh để chấp nhận thuyết Ksana, cho nên Kamalasila đã đem tất cả ý nghĩa bí mật của Phật giáo đi về những đỉnh núi cao ở Tây Tạng, từ đó mật nghĩa của Phật giáo đã được giữ kín trên địa điểm cao nhất của nhân loại, chỉ còn lại hiển nghĩa của Phật giáo là đi xuống thấp ở thung lũng và đồng bằng. Mật nghĩa của Phật giáo càng lúc càng được giấu kín ở trên cao thì hiển nghĩa của Phật giáo càng lúc lại càng đi xuống thấp hơn nữa, cho đến ngày nay thì hiễn nghĩa của Phật giáo đã mang ý nghĩa của thời đại, do đó mới có câu hỏi: Phật giáo có thể làm gì cho Việt Nam và nhân loại? Câu hỏi này chỉ xuất hiện là khi nào Phật giáo đã đi xuống thung lũng, nhưng Phật giáo đúng nghĩa là Phật giáo thì ở trên núi cao, không phải ở trên núi cao để ngự trị và thống trị mà ở trên cao là để giữ nguyên vẹn bản tính của mình, vì hiện nay ở dưới thung lũng kia, ở dưới những thành phố ồn ào kia, tất cả không khí đã nhiễm độc, toàn thể thế giới đã nhiễm độc, toàn thể con người ở thế kỷ XX không còn là con người nữa, tất cả đều trở thành hỗn loạn khủng hoảng, máu lửa và đen tối.

Xác định lại câu hỏi, có nghĩa là thay vì hỏi: “Phật giáo có thể làm gì cho Việt Nam và Nhân loại?” thì phải hỏi ngược lại như vầy: “Việt Nam và Nhân Loại có thể làm gì cho Phật giáo?”, vì Phật giáo là sự thật, đạo Như thật, mà Việt Nam và Nhân loại hiện nay đang sống trong cảnh mê cung, phi lý, giả dối, loạn lạc. Chúng ta có thể làm gì cho Vô Thường (vì Sự Thật là sự Vô Thường), chúng ta có thể làm gì cho Chân Lý? Đừng hỏi đạo Phật có thể làm gì cho chúng ta, khi mà chúng ta không chịu tinh tấn lên để tự giải thoát. Chúng ta phải tự xác định câu hỏi: chúng ta có thể làm gì cho sự tự giải thoát? Nhất là khi ta đã ý thức rằng “nhất niệm nghiệp thành”? Chúng ta phải làm gì để có thể được “Nhất niệm bất sanh”? Đó mới đúng ý nghĩa của hành động chúng ta hiện nay.

Thay vì trình bày vấn đề như đã xác định như trên, chúng tôi xin phải đổi ngược lại thái độ vì muốn nói lên một điều gì thì phải dùng ngôn ngữ thuộc về “tục đế” (samvrti-satya), do đó, câu hỏi “đạo Phật có thể làm gì cho Việt Nam và Nhân Loại?” vẫn có giá trị trong ý nghĩa “Tục đế” và có giá trị nhất khi người đời đã bỏ quên giáo lý của đức Phật. Đối với người đã sống với ánh sáng của đạo Phật thì câu hỏi ấy là vô giá trị và vô ý nghĩa, vì có bao giờ mình hỏi: “Ánh sáng có thể làm gì cho Việt Nam và nhân loại?”. Trái lại đối với người sống trong bóng tối dày đặc thì câu hỏi trở nên có ý nghĩa, vì người mù phải cần ánh sáng để thấy và nhìn thấy.

II. TÌNH CẢNH ĐEN TỐI CỦA THẾ GIỚI HIỆN NAY.

Chúng tôi xin đọc lại ba đoạn trích trong kinh quan trọng của Phật giáo:

“Và đây, hỡi các người, đây là sự thực huyền diệu thứ nhất, đó là đệ nhất thánh đế: thánh đế về sự đau khổ…” (Kinh Mahàvagga)

“Làm sao mà ta có thể vui được, làm sao mà ta có thể đắm chìm trong lạc thú được? Những ngọn lửa đốt cháy thiên thu. Bóng tối vây phủ, ta không muốn tìm ánh sáng sao?” (Kinh Dhammapada, trI46).

“Toàn thế giới bốc lửa ngùn ngụt, toàn thế giới vây phủ mây khói, toàn thế giới bị ngọn lửa thiêu đốt, toàn thế giới rung chuyển…” (kinh samyulla Nikàya I, tr 133).

Chưa bao giờ những dòng kinh trên có ý nghĩa hơn bây giờ hết, nhất là ở vào tình cảnh đen tối của thế giới hiện nay là đặc biệt có ý nghĩa nhất đối với tình cảnh của máu lửa Việt Nam. Sau đây, chúng ta hãy tìm hiểu thế giới mà chúng ta đang sống, tìm hiểu nhân loại, hay cụ thể hơn, tìm hiểu con người của chính chúng ta và con người chúng ta đang sống chung, sống với, sống ngược lại trong tương lai liên hệ thường nhật.

Có một điều đáng buồn hiện nay là trong thế giới Phật giáo thường hay có hiện tượng này: hiện tượng muốn hiện đại hóa Phật giáo hay muốn “mặc một chiếc áo thời đại cho Phật giáo” hoặc muốn “Cải cách canh tân Phật giáo” hay nói gọn hơn”muốn thích ứng Phật giáo với thế kỷ XX”. Hiện tượng này đủ nói lên sự xuyên tạc Phật giáo ngay trong tâm thức của người Phật tử đầy thiện chí và đầy lòng thuần thành nhất; tất cả những việc làm này đều xuất phát từ sự sợ hãi trước sự tấn công ào ạt của văn minh thời đại, đồng thời xuất phát từ sự nhận thức Phật giáo như là một thành phần của văn hóa, nghĩa là bị nô lệ vào trí thức Tây phương trong việc định nghĩa văn hóa như tiến trình lý trí hóa kinh nghiệm (rationalisation de l’expérience). Giới hạn của nhận thức này sẽ được đề cập trong những tiết liên hệ sau. Bây giờ, tôi xin nói gọn lại nhận xét của chúng tôi: một số những người Phật tử hiện nay, vì đã không thấu suốt bản tính của văn hóa Tây phương, đã vô tình dùng những phạm trù Tây phương để xác định giá trị của Phật giáo, như việc đi tìm sự tương đồng giữa Phật giáo và Khoa học, giữa Phật giáo và Xã hội học, giữa Phật giáo và chủ nghĩa Mác Xít, giữa Phật giáo và chủ nghĩa Hiện sinh, giữa Phật học và Phân Tâm Học, giữa Phật giáo và Biện Chứng Pháp, giữa Phật giáo và Kinh Tế Học, giữa Phật giáo và Hiện Tượng Học, giữa Phật giáo và Praxis v.v…; tất cả những việc làm này đều phi lý vô nghĩa, vì đã phản bội Phật Giáo ngay từ căn bản: lầm lẫn căn bản với những sự đảo ngược căn bản. Tất nhiên sẽ có người lanh trí phản đối rằng: “Đối với Phật giáo, thế gian trí không khác Phật trí, Phương tiện trí không khác Bát nhã trí”. Không phải chúng tôi ngây thơ không hiểu thế, nhưng chỉ có thể nói thế là khi nào chúng ta đã chuyển y, đã chứng nhập thể tánh chân như, đã đạt tới nhất thiết chủng trí, còn chưa đạt tới kinh nghiệm thuần túy mà lại lý luận nhanh chóng như vậy thì chỉ là lý luận suông để tự tráo trở, tự lường gạt bằng những kết luận vu vơ. Đó là hiện tượng sa đọa của trí óc con người, cũng là hiện tượng sa đọa của tình cảnh đen tối này. Chưa bao giờ thế giới đen tối loạn lạc như hiện nay, sự khủng hoảng trầm trọng của thế kỷ XX là một sự khốc liệt nhất mà không ai còn có khả năng chấp nhận một cách lạc quan nữa. Những chủ nghĩa nhân bản đủ loại xuất hiện lan tràn khắp hoàn cầu, từ Cộng sản đến Tư bản, từ Vô thần đến Hữu thần, từ Duy Tâm đến Duy vật, không đâu là không tự nhận là nhân bản, thế mà con người đã biến mất ở đây và càng nhiều chủ nghĩa nhân bản là con người càng cảm thấy mình hoàn toàn xa lạ với chính bản thể con người và con người lại càng tiêu diệt tương tàn lẫn nhau: nhân danh chủ nghĩa nhân bản, thiên hạ đã giết người một cách lạnh lùng; nhân danh trật tự của thế giới, thiên hạ đã gây chiến tranh liên tục, càng lúc chiến tranh càng leo thang; nhân danh con người ngày mai, thiên hạ đã hy sinh con người hôm nay; nhân danh Chân lý, Sự thật, thiên hạ đã nuôi sống cuộc đời họ bằng giả dối, láo khoét, thủ đoạn, tuyên truyền. Thế giới đảo ngược, không còn ai tin nổi ai, và chính mình thường khi cũng không còn tin nỗi mình. Những danh từ cao đẹp vẫn luôn luôn là những danh từ. Không còn gì mỉa mai cho bằng những lời nói của thánh nhân lại được thốt ra từ môi miệng của những kẻ hạ nhân hùng biện. Không còn gì mỉa mai cho bằng việc tự vệ bằng những gì tự diệt, còn gì ý nghĩa hơn câu nói của Herbert Marcuse, thần tượng của những cuộc nổi loạn sinh viên ở thế giới, câu nói mở đầu quyển One Dimensionnal Man: “Có phải chăng sự đe dọa của hiểm họa nguyên tử, hiểm họa khả dĩ quét sạch loài người, phải chăng chính sự đe dọa ấy cũng khiến cho thiên hạ dùng để duy trì chính những thế lực để lưu tồn mối hiểm họa này?” (does not the threat of an atomic catastrophe which could wipe out the human race also serve to protect the very forces which perpetuate this danger?)(3) Câu hỏi này của Herbert Marcure thật là bất ngờ và đã đặt ngón tay trỏ đúng vào trái tim của sự mâu thuẫn cùng tột ở thế kỷ XX? thiên hạ muốn tẩy trừ hiểm họa diệt vong ấy, nói như thế cũng không hết nghĩa câu nói của Herbert Marcure, nói gọn lại cho dễ hiểu hơn: vì sợ chiến tranh cho nên thiên hạ càng duy trì chiến tranh khốc liệt hơn nữa, hay nói một cách trắng trợn hơn, chính ý chí hòa bình là nguyên nhân của chiến tranh thảm khốc nhất, hay nói một cách tiêu cực toàn triệt hơn: muốn trừ bỏ tất cả mọi ham muốn là một ham muốn khó từ bỏ nhất. Chính Phật giáo đã ý thức lý luận trên một cách triệt để nhất trong việc lập thuyết ly tứ cú duyệt bách phi để thoát ra ngoài vòng suy luận lẩn quẩn của con người. Chính sự suy luận lẩn quẩn ấy hiện nay đang thống trị toàn thế giới, thế giới càng lúc càng đen tối hơn khi thiên hạ hăm hở ráo riết tìm kiếm những giải pháp tay đôi, tay ba, tay tư v.v… Những giải pháp về hòa bình càng nhiều thì đó lại là nguyên nhân cho chiến tranh càng lúc càng trở nên khốc liệt. Chiến tranh và hòa bình không phải là vấn đề, vấn đề căn bản là tinh thần của con người khi dùng hai danh từ ấy. Tinh thần ấy có phải là tinh thần của con người tự do hay tinh thần của kẻ nô lệ; tinh thần của con người sống bằng sự thật hay tinh thần của kẻ bị nô lệ vào chính ngôn ngữ thời thượng, sáo ngữ của thời đại? Tinh thần thời đại là tinh thần gì? Bây giờ chúng ta hãy tìm hiểu tinh thần thông thường của con người thời đại hiện nay. Tinh thần ấy, chúng tôi gọi là tinh thần ngoại tính, tinh thần ly tính, vọng ngoại; chúng tôi xin tạm dùng ý nghĩa của danh từ thời thượng “aliénation” để diễn tả tinh thần thời thượng hiện nay, dùng một danh từ thời đại của Tây phương để chỉ bày căn bệnh thời đại của Tây phương. Danh từ này có số phận như số phận Việt Nam, Cộng Sản cũng dùng danh từ này, Tư Bản cũng dùng danh từ này, Thế giới thứ ba cũng dùng danh từ này, Thiên Chúa cũng dùng danh từ này và bây giờ chúng ta cũng dùng danh từ này, nhưng cách dùng của chúng tôi chỉ có nghĩa là “Lập Ngôn” theo bình diện tục thức (Pali gọi là Sammuti-sacca, nghĩa là sự thật có tính cách công ước, ước lệ, công thức). Chúng tôi xin nhận thức ngay lập tức rằng: không có danh từ nào có tính cách aliénation như chính danh từ “Aliénation”. Ai cũng dùng danh từ này, ngay đến những kẻ bị tình trạng Aliénation nhất thì lại viện đến danh từ này để tiêu diệt người khác: không gì có tính cách phản biện chứng cho bằng biện chứng pháp, không có gì phản “nhân loại” cho bằng ý niệm “nhân loại”, không có gì phản tự do cho bằng thế giới tự do.

Vòng lẩn quẩn của văn minh Tây phương (nói đến thế giới phải nói đến văn minh Tây phương, vì văn minh Tây phương hiện nay đang lan tràn xâm nhập khắp mọi địa vực) là tiêu diệt một giá trị này để rồi thay thế lại bằng một giá trị khác mà không thay đổi hẳn nội dung thực chất của giá trị cũ, từ thế kỷ XVIII cho đến nay, nền văn minh ấy, nhờ những sự tiến bộ vượt bậc về mặt khoa học và kỹ thuật đã quét sạch những giá trị thiêng liêng cũ; nhưng dù ý niệm về sự thiêng liêng đã được tẩy trừ, nhưng văn minh Tây phương lại biến đổi khoa học kỹ thuật trở thành một đối tượng thiêng liêng, khoa học kỹ thuật trở thành mục đích tối thượng, cứu cánh tối cao; con người không phải là cứu cánh của khoa học kỹ thuật thì con người lại bị biến thành phương tiện của khoa học kỹ thuật.

Sự phát triển vượt bậc của khoa học kỹ thuật tân tiến đã tạo nên một tâm thức mới, một nền luân lý mới cho con người thời đại. Số lượng và sự hiệu năng (quantityand efficienccy) trở thành lý tưởng đạo đức của nền văn minh hiện nay. Con người bỏ quên phẩm chất, giá trị của con người không đặt trong tinh thần phẩm hạnh, mà chỉ đặt nơi tính cách hiệu năng. Thay vì hỏi “con người có thể là gì cho đời sống”, ngày nay, người ta hỏi “con người có thể làm gì cho đời sống”, nghĩa là đánh giá con người nơi tác dụng, hiệu năng, thay vì đánh giá con người nơi sự thể hiện phẩm chất làm người của họ, nói khác đi, chúng ta không bận tâm về nhân tính mà chúng ta chỉ lưu tâm đến tính cách hữu hiệu của con người nào đó trong guồng máy chung của cơ quan hoặc xã hội. Vì chỉ lưu tâm đến hiệu quả, hiệu năng, hữu hiệu cho nên nền văn minh hiện nay chỉ trọng đến việc tuyên truyền qua phương tiện hữu hiệu của radio, báo chí. Nền văn minh hữu hiệu này hứa hẹn những phương tiện thoát ly dễ dãi cho con người qua việc chế tạo những đồ vật mới lạ cầu kỳ. Tôn giáo và lý tưởng của con người thời đại là mua cho được chiếc ô tô kiểu mới, máy giặt mới hoặc một máy lạnh tối tân, những thứ vật dụng máy móc mới chế tạo mà ở Tây phương gọi là “gadgets”. Qua việc quảng cáo liên tục tài tình, con người thời đại bị quyến rũ thay đổi luôn những vật dụng hết mua món hàng này thì lại tìm mua sắm những vật dụng tân chế, những “gadgets” này cũng là một cách để thoát ly hiện tại tẻ nhạt: một người nhân công mới lãnh lương ra là hớn hở cùng vợ con rủ nhau đi vào những siêu thị để mua sắm, việc mua sắm ấy trở thành thói quen mà họ không thể nào bỏ qua được, vì suốt ngày, suốt tháng, họ đã bị tiêm nhiễm khi đọc những mục quảng cáo hấp dẫn trong báo chí, trong ciné, trong tivi, trong mọi ngã ba, ngã tư đường phố. Vì mua sắm nhiều, cho nên phải làm việc nhiều, và sự làm mệt nhọc đã được phần thưởng ở việc mua sắm, nhưng có lúc nào những xưởng kỹ nghệ lại không tiếp tục chế tạo thêm những sản phẩm mới lạ, cho nên con người thợ kia, người tiểu công chức nọ, bắt buộc phải mua sắm liên tục; càng tiêu xài nhiều thì càng phải làm việc nhiều hơn nữa, và những lúc rỗi rãi, không làm việc thì họ tìm tiêu khiển trong TV, trong ciné, họ không còn đủ sự tập trung tư tưởng để học sách, để suy tưởng hoặc sáng tạo, họ chỉ tìm những thứ tiêu khiển nào có tánh cách khỏe trí khả dĩ khiến cho họ thụ hưởng một cách thụ động, khỏi phải suy nghĩ nặng nề. Con người thời đại luôn luôn sống trong trạng thái căng thẳng tâm lý, vì việc làm của họ là phải sản xuất cho thật nhanh để cung cấp cho kịp sự tiêu thụ, và chính họ, lúc được rỗi rãi, họ trở thành những kẻ tiêu thụ; họ tìm tiêu khiển bằng cách tiêu thụ những sản phẩm mà văn minh cung cấp cho họ qua cơn tiêu khiển để làm nhẹ bớt sự căng thăng tâm lý, họ lại trở nên nhàm chán, họ lại đi tìm những cảm giác mạnh như uống rượu mạnh, lái xe nhanh hoặc tham dự những trò chơi bạo động. Thời đại máy móc, thời đại cơ khí kỹ thuật trở thành một thời đại mà con người càng lúc càng vắng bóng và chỉ còn những đồ vật tân chế, những gadgels chiếm tràn đầy khắp nơi. Con người càng chế tạo nhiều đồ vật thì càng lúc càng trở nên nô lệ của đồ vật. Chẳng hạn trường hợp sản xuất ô tô; ô tô càng được sản xuất nhiều thì những xưởng chế tạo ô tô càng cạnh tranh để chế tạo loại ô tô mới mà rẻ tiền, và khi người ta càng dễ mua ô tô thì ô tô càng chạy nhiều trong thành phố, khi một thành phố có quá nhiều ô tô thì việc đi bộ lại nhanh hơn việc đi ô tô, đó là mâu thuẫn của nền văn minh hiện đại. Đó là chưa nói những tai nạn, những bệnh hoạn do cơ khí gây ra, như không khí của thành phố bị dơ vì khói, vì bụi, vì những chất hóa học tai hại thoát ra từ những cơ xưởng, những máy móc đồ sộ.

Tất nhiên cơ khí kỹ thuật cũng có khía cạnh tốt của nó. Nhưng nó chỉ tốt khi được dùng những phương tiện để phát triển con người, còn khi cơ khí khoa học kỹ thuật trở thành cứu cánh thì con người sẽ trở nên vong tính, ly tính, vọng ngoại, ngoại tính, nói tóm lại con người rơi vào trạng thái gọi là “aliénation”.

III. TÌNH CẢNH ĐEN TỐI CỦA VIỆT NAM HIỆN NAY

Thử nhìn lại sinh hoạt một ngày của một người Việt Nam trung bình chúng ta sẽ thấy những gì? Buổi sáng thức dậy, họ hấp tấp đi làm, trở về nhà, nghe radio, đọc báo, xem tivi, rồi ngủ trong ác mộng. Ngày nào cũng như ngày ấy, họ cũng làm bao nhiêu việc nhàm chán, rồi tiêu khiển thoát ly qua những sự giải trí dễ dãi. Đó là chưa nói đến ảnh hưởng trực tiếp của sách vở nhảm nhí, ciné và cải lương. Con người Việt Nam hiện nay không còn hy vọng gì khác ngoài ra là sống cho qua ngày, “sống được ngày nào, hay ngày ấy”, câu này trở thành câu cửa miệng của tất cả mọi người. Không có người Việt Nam nào hiện nay mà không chán chiến tranh, nhưng không ai mà không sợ là mang tiếng “phản chiến”. Những người thật sự tranh đấu cho hòa bình, thiết tha với hòa bình, thì thường khi họ lại im lặng. Sự im lặng ấy đôi khi cũng xuất phát từ sự thất vọng nhưng thường khi lại xuất phát từ sự tự trọng, họ tự trọng vì họ không muốn bị lợi dụng và cũng không muốn bị “chụp mũ” là theo bên này hay bên kia; họ chán cả cộng sản mà họ cũng chán luôn tư bản; đối với họ, chỉ có việc tách rời ra ngoài mọi ý thức hệ mới mong đạt tới sự vẹn toàn cho quốc thể Việt Nam, nhưng khốn nỗi lý luận của chính trị quốc tế hiện nay là “người nào không theo tôi có nghĩa là chống đối tôi”, ngày nào con người thời đại không còn nô lệ vào lý luận nhị giá thì ngày đó mới mong tạo được sự thanh bình trên mặt đất này. Vấn đề Việt Nam cũng phải được giải quyết bên ngoài lý luận nhị giá (two valued-logic) vấn đề trọng đại không phải là giữa thiện và ác mà vượt ra ngoài thiện và ác. Vượt ra ngoài hai bên không có nghĩa là trung lập, vì trung lập cũng được xây dựng từ việc chấp nhận lý luận nhị giá; vượt ra ngoài nghĩa là phủ nhận luận lý nhị giá để hướng tới một thực tại toàn diện hơn. Vấn đề của Việt Nam không thể giải quyết bằng luận lý học mà phải giải quyết bằng việc chọn giữa sự diệt vong và sự sống còn của nhân loại. Trong quyển Le chaos et la nuit, Henry de Montherlant có nhắc lại nhiều lần câu nói sau đây của một nhà cách mạng trứ danh: “nếu người ta coi đời sống con người là thiêng liêng thì người ta phải từ bỏ cách mạng” (si la vie humaine est considérée comme sacrée, il faut renoncer à la révolution). Trước sự linh thiêng của đời sống con người, người ta không được quyền nhân danh một lý tưởng hay một lý luận theo một hệ thống để tàn sát con người. Không ai được quyền nhân danh Hạnh Phúc hoặc nhân danh Tự Do để giết một con người; dù con người ấy có tội lỗi xấu xa đi nữa. Khốn nỗi là ở thời đại này không ai còn muốn nghe như vậy nữa, nhưng khi mà trên đời này còn có một số người muốn nghe sự thật thì mọi sự chưa hẳn là tuyệt vọng, vì điều ấy chứng tỏ rằng con người còn chút lương tri và chúng ta cầu nguyện cho một chút lương tri ấy sẽ là một đốm lửa lan rộng đốt cháy sự lạnh lùng tàn nhẫn của thời đại sát nhân này. Sự thật, chân lý, đối với Phật giáo có nghĩa gì? Tiếng Pali gọi “chân lý, sự thật” là “bhùtam” (cái xảy đến, hiện ra) “tacham” (cái như thế) “anaũnatha” (cái không thể khác được). Người biết được sự thật có nghĩa là người biết đúng như thế, biết như thật (yathàdhùtam pajà nàti). Luận lý học Phật giáo thường được xây dựng bên ngoài luận lý học nhị giá, chẳng hạn, nếu dùng những ký hiệu S và P của luận lý học Tây Phương thì ta thấy những mệnh đề sau đây, những mệnh đề vượt ra ngoài luận lý học nhị giá của Tây phương:

 (a) S vừa là P vừa là không – P, thí dụ, sự thật không thiện vừa là ác;
(b) S không là P mà cũng không là không- P thí dụ, sự thật không thiện mà cũng không ác.

Chúng ta thấy ngày nay luận lý học của Tây Phương đã vượt ra ngoài luận lý học nhị giá của Aristote và đã khám phá ra luận lý học đa giá (many valued logic), nhưng khốn nỗi là trong đời sống chính trường quốc tế, người ta vẫn quyết định những vấn đề chính trị quan trọng bằng luận lý học nhị giá. Đạo Phật, từ bao giờ đến bao giờ vẫn đứng bên ngoài luận lý nhị giá, nghĩa là đạo Phật không chủ trương “mọi sự đều có” (sabbmatthìti) và cũng không chủ trương “mọi sự đều không có” (sabbam natthìti); chân lý là “trung đạo” (majjhimà patipadà) nghĩa là ở ngoài hai chủ trương trên. Bây giờ chúng ta hãy chuyển nhận thức “trung đạo” qua bình diện chính trị, chúng ta sẽ thấy rằng Trung đạo, trong vi thừa của Trung quán luận (Màdhyamika) phủ nhận những kiến (drsti) sau đây:

1) Ý thức hệ cộng sản;
2) Ý thức hệ tư bản;
3) Ý thức hệ Trung Lập (nghĩa là vừa cộng sản vừa Tư Bản)
4) Ý thức hệ siêu lập (nghĩa là không cộng sản mà cũng không tư bản)

Phật giáo phủ nhận tất cả bốn ý thức hệ trên. Sự phủ nhận ấy chính là Trung đạo (Madhyamà pratipad) và chính sự phủ nhận tất cả những ý thức hệ, những lập trường, những quan điểm (gọi tắt theo Sanskrit là drsti, theo Pali thì ditthi) là con đường giải thoát, con đường thể hiện hòa bình toàn triệt cho thế giới. Giáo sư T.V Murti, trong phần kết luận quyển The central philosophy of Buddhism có nhận định rằng: Những tư tưởng gia ở Tây phương và ở Đông phương hiện nay càng lúc càng ý thức rõ rệt về nạn khủng hoảng của nền văn minh và họ đề nghị những con đường để cứu thoát nạn khủng hoảng ấy. Những vấn đề hiện nay không phải là chọn lựa giữa Tư bản và Cộng sản, dù sự tranh chấp giữa hai ý thức hệ này đều che đậy bản chất đích thực của cơn bệnh hiểm nghèo thời đại. Nhu cầu cấp bách nhất là phải hồi sinh thế giới lại trên bình diện “tâm linh”. (trang 340). Ông cho rằng chỉ có trung đạo của Phật giáo, hiểu theo ý nghĩa Màdhyamika; mới là con đường giải thoát duy nhất hiện nay cho nhân loại, nền tảng duy nhất cho một nền văn hóa chung của nhân loại khả dĩ thể hiện được (the basis for a possible world-culture). Chúng ta thấy Phật giáo phủ nhận tất cả những kiến (những Drsti) và đứng trên một ý nghĩa rốt ráo tối thượng thì ngay cả Phật kiến chỉ được coi như phương tiện đã đưa đến sự giải thoát rồi thì ta cũng bỏ luôn phương tiện. Chính từ nhận thức toàn triệt này mà Phật giáo mới thoát hẳn ra ngoài tín điều của chính Phật giáo để đạt tới sự phá chấp toàn triệt; trong phẩm đoạn chư kiến của Bát Nhã ta thấy Ngài Xá Lợi Phất phơi bày ra những kiến như sau “ngã kiến, thọ kiến, mạng kiến, chúng sanh kiến, sanh kiến, dưỡng dục kiến, chúng số kiến, nhơn kiến, tác kiến, sử tác kiến, khởi kiến, sử khởi kiến, thọ kiến, sử thọ kiến, tri giả kiến, kiến giả kiến, đoạn kiến, thường kiến, hữu kiến, vô kiến, ẩm kiến, nhập kiến, Phật đạo kiến, thành tựu chúng sanh kiến, tịnh phật quốc độ kiến, phật kiến, chuyển pháp luận kiến, vì dứt trừ những kiến chấp trên cho nên bồ tát được gọi là đại Bồ Tát”. Nhưng trước khi dứt trừ Phật kiến và chuyển pháp luân kiến hiểu như là những kiến chấp thì chúng ta phải hiểu Phật kiến, phải đạt chuyển pháp luân kiến; chỉ khi nào đạt tới một cái gì, hiểu được một cái gì rồi thì chúng ta mới dứt trừ cái đó được. Vì thế để khỏi rơi vào nạn tà kiến, chúng ta phải dứt trừ theo tuần tự như đoạn kinh Bát Nhã trên đã nêu rõ dứt trừ ngã kiến rồi dứt trừ thọ kiến, rồi dứt trừ mạng kiến v.v… cho đến chuyển pháp luân kiến. Đây là nói theo ngôn ngữ tuyệt đối thì dứt trừ một có nghĩa là dứt trừ tất cả. Dứt trừ tất cả không phải để rơi vào hư vô, vì đó cũng là vô kiến, mà cũng không phải là dứt trừ tất cả để được tất cả, vì đó cũng là hữu kiến. Bỏ vô kiến và bỏ hữu kiến, đó là ý nghĩa Trung Đạo.

Nói như trên là chỉ trình bày thuần túy trên mặt giáo lý tối thượng, bây giờ chuyển qua ngôn ngữ thực tiễn như trong phạm vi chính trị chẳng hạn thì đạo Phật sẽ hành sự như thế nào? Trong một bài nhan đề Buddhism in the modern world: cultural and political implications (trong 2500 years of buddhism, trang 443, 449) thượng tọa Sangharakshita, một tăng sĩ người Anh nỗi tiếng ở thế giới, đã trình bày quan điểm chính trị Phật giáo sau đây: (a) đạo Phật và những ý thức hệ chánh trị (b) đạo Phật và quốc gia, (c) cư sĩ và chính quyền (d) tăng sĩ và chính quyền (e) cá nhân tu sĩ và chính quyền (f) cư sĩ và hoạt động chính trị, và (g) tu sĩ và hoạt động chính trị.

(a) đạo Phật và ý thức hệ chính trị: đối với bất cứ ý thức hệ hay lý thuyết chính trị nào, đạo Phật vẫn có thái độ rõ ràng: ý thức hệ chính trị phải duy trì giá trị tinh thần và tâm linh, ý thức hệ chính trị phải nhìn nhận rằng mục đích chân chính của đời sống không phải là chỉ ăn uống và sinh sản, mà phải hướng đến việc giải thoát toàn diện (nirvàna); do đó ý thức hệ chính trị phải cung hiến một tổ chức chính trị và xã hội khả dĩ tu sĩ và cư sĩ có thể sống theo Phật pháp. Phật giáo không phản đối bất cứ một quốc gia nào theo chủ nghĩa hay ý thức hệ nào miễn là quốc gia ấy cung hiến sự an toàn (well-being) chẳng những về mặt vật chất mà còn về mặt tinh thần và tâm linh cho người dân.

(b) Đạo Phật và quốc gia: Bản chất của tương quan giữa Phật giáo và quốc gia còn thay đổi tùy thuộc vào hai yếu tố (1) bản chất của chính quốc gia ấy, và (2) sức mạnh đa số của Phật tử trong dân chúng. Trong một quốc gia mà Phật tử chiếm thiểu số thì Phật giáo đòi hỏi phải đối xử một cách bình đẳng như mọi tôn giáo thiểu số khác, nghĩa là được quyền theo đạo một cách tự do; dù có được tự do hay bị ngược đãi, người Phật tử vẫn trung thành với tổ quốc. Nhưng trong một quốc gia nào mà đạo Phật chiếm đa số thì đương nhiên Phật giáo phải được nhìn nhận như là quốc giáo, vì quốc gia là quần chúng, khi đại đa số quần chúng là Phật tử thì theo nguyên tắc dân chủ chính phủ của quốc gia ấy phải gồm đa số Phật tử, đạo Phật vốn bản chất là phá chấp và hòa bình, cho nên đạo Phật có thể sống với đạo khác mà không kỳ thị, vì đạo Phật chỉ đúng nghĩa là đạo Phật khi đạo Phật kính trọng tất cả tôn giáo khác.

(c) Cư sĩ và chính quyền: đạo Phật chỉ khuyên dạy, chứ không bắt buộc cưỡng ép, người Phật tử được quyền tự do quyết định cho chính bản thân và hành động của họ; đạo Phật nêu ra những giới cấm, nhưng trách nhiệm là do mỗi cá nhân tự quyết định, người Phật tử đúng nghĩa thì phải thăng tiến sự an toàn tâm linh và vật chất cho đồng bào, sống đời sống xã hội và chính trị mình theo ánh sáng của Phật pháp.

(d) Tăng sĩ và chính quyền: Tăng sĩ có thể khuyến cáo chính quyền nếu chính quyền đi ra ngoài nguyện vọng chân chính của quần chúng, nhưng sự khuyến cáo này không thể bị chính quyền chống đối như là “Tu sĩ chen vào chính trị”, hiển nhiên lời khuyến cáo của tăng sĩ chỉ có ý nghĩa khi lời khuyến cáo này nhằm đến việc thể hiện hòa bình và thịnh vượng cho quốc nội và cả thế giới. Đối với một quốc vương hay đối với Tổng thống hoặc đối với hoặc một vị Chủ Tịch đảng phái, lời khuyến cáo của Tăng sĩ phải đặt căn bản từ lời Phật dạy trong Dhammapada: “không bao giờ ở trần gian này mà sự thù hận có thể diệt được sự thù hận: chỉ có tình thương mới diệt được thù hận. Đó là lề luật vĩnh cửu”.

(e) Cá nhân tu sĩ và chính quyền: cá nhân tu sĩ không nên liên hệ với chính quyền, ngoại trừ liên hệ qua tính cách đoàn thể tăng già, hoặc với sự đồng ý chuẩn nhận của tăng già, Tăng sĩ không thể là công chức phụng sự cho chính phủ, cũng không thể thi hành quân dịch để làm làm một quân nhân. Khi một tu sĩ phạm pháp, trong một quốc gia mà Phật tử chiếm đa số thì Tăng già thiết lập tòa án tôn giáo để phán xử; khi tu sĩ phạm pháp bị xử là bị phạm tội thì cá nhân ấy phải bị khai trừ khỏi giáo hội và có thể được giao cho chính quyền để chịu tội như bất cứ công dân nào khác.

(f) Cư sĩ và hoạt động chính trị: khi một cư sĩ có liên hệ đến chính quyền thì hiển nhiên họ phải hoạt động chính trị, nhưng hoạt động chính trị cũng phải đặt cơ sở tinh thần theo Phật pháp, chứ không được phản đạo mà đồng lõa với những thế lực phá hoại sự an toàn vật chất và tâm linh của con người.

(g) Tu sĩ và hoạt động chính trị: Theo tinh thần của Dhammapada, 75: “có một con đường đưa tới sự thụ hưởng thế tục và một con đường khác đưa tới Niết Bàn. Tu sĩ, kẻ theo Phật, không nên khát khao danh vọng ở đời, mà trái lại phải từ bỏ tham ái”. Để thể hiện tinh thần này, tu sĩ không nên tham gia hoặc ủng hộ hoặc đề cử bỏ phiếu cho bất cứ một tổ chức chính trị nào. Tu sĩ không nên tham dự những buổi họp công cộng có tính cách chính trị hoặc có tính cách bán chính trị. Đối với tu sĩ nào mà đời sống công dân quan trọng hơn đời sống tu sĩ thì tu sĩ ấy có thể cỡi áo để sống như một công dân. Thượng tọa Sangharakshi-ta kết luận: “người ta không thể thu đạt đồng lúc sự giác ngộ và sự tuyển cử” (Enlightement and elections cannot be wontogether).

Đối với vấn đề hòa bình, Thương Tọa Sangharakshita đã nhận xét rất xác đáng như sau: “Phật giáo có nghĩa là hòa bình”. Nhưng nền hòa bình này không phải là điều kiện quân bình chính trị mà lại là một trạng thái lọc sạch ra ngoài mọi cảm giác thù nghịch, hòa bình phải được hiểu như chan hòa từ bi bao quát mà người Phật tử gọi là “mai trì”. Phật giáo tác động từ nội tâm ra ngoài giới. Hàng tăng phẩm Phật giáo không giữ một địa vị ngoại giao quốc tế nào và cũng không hành sự bằng cách giựt dây sang màn mà trái lại tăng sĩ phải tác động bằng sự thực, hành động cởi mở và sự rao truyền giáo lý hòa bình của đức Phật. Đứng về mặt chính trị, Phật giáo không theo phe nào… Vì nếu từ bi mà chỉ từ bi đối với một phe mà không từ bi đối với phe khác thì đó không thực sự là từ bi, từ bi có tính cách đại đồng, phổ biến, và hòa bình cho tất cả, không phải hòa bình theo phe phái nào cả…

Hiện nay, trong tình cảnh quyết liệt của Việt Nam và cả thế giới, chúng tôi hy vọng rằng những lời trình bày trên sẽ giúp chúng tôi suy nghĩ nhiều hơn về ý nghĩa đích thực của Phật giáo. Đối với một dân tộc hiếu chiến như dân tộc Tây Tạng, trước khi đạo Phật được truyền qua Tây Tạng thì Tây Tạng là một thế lực quân sự vĩ đại nhất ở Á Châu, nhưng lúc đạo Phật tiêm nhập vào lòng dân Tây Tạng thì dân tộc Tây Tạng trở thành một dân tộc hiền hòa nhất Á châu. Đối với trường hợp Mông Cổ cũng giống như thế. Đạo Phật đã đem lại tinh thần hòa bình cho Á Đông từ bao nhiêu ngàn năm, chúng tôi tin tưởng sắt đá rằng đạo Phật cũng sẽ đem lại hòa bình cho nhân loại trong tương lai, nếu con người còn muốn sống và sống với sự thật.

Chúng tôi mở đầu với việc bỏ đi của Kamallasila và chúng tôi cũng muốn chấm dứt bằng cái chết của Kamallsila ở Tây Tạng. Khi Kamallsila lìa bỏ Nalanda ở Ấn Độ để đi lên Tây Tạng thì một hôm Kamallsila được vua Tây Tạng vời vào triều để biện luận Phật pháp với một phe phái đối nghịch, Kamalasila biện luận Phật pháp một cách bình tĩnh hiền hòa và thắng được đối phương. Sau đó, vì cảm thấy nhục nhã khi thất bại, đối phương đã ám sát Kamallsila.

Xác của Kamallsila vẫn còn được giữ nguyên vẹn cho đến ngày nay tại một tu viện ở hướng bắc thủ đô Lhasa. Kamallsila chết đi rồi, nhưng sự thật vẫn còn tồn tại và sau đó, toàn thể Tây Tạng trở về với đạo Phật. Chỉ có sự thật là vĩnh cửu còn mọi sự chỉ là vô thường ngay đến chiến tranh, rồi đây chiến tranh cũng sẽ qua, nhưng khi hòa bình hiện đến thì hòa bình ấy cũng vô thường, chỉ có một nền hòa bình vĩnh cửu là hòa bình của con người giác ngộ và đó mới là nền hòa bình thật sự mà mỗi người trong chúng ta cần phải thể hiện. Chúng tôi xin chấm dứt bằng cách lập lại một lần nữa lời dạy cuối cùng của Đức Phật.

Hada dāni bhikkave āmantayāmivo;
vayadhammā samkhārā, appamadena
sampādetha’ti.

“Thật vậy, ta khuyên dạy các ngươi, hỡi các Tỳ Kheo tất cả mọi sự đều vô thường, hãy cố gắng lên để tự giải thoát”.

(1) Charles Bell, The Religion of Tibet, trang 41
(2) Hadadānibh ikkave āmantayāmivo;
Vayadhammā samkhārā, appamadena sampadetha’tì.
(3) Herbert Marcuse, one Dimensional Man, Beacon Press, 1964, tr. IX
*Diễn văn của TT. THÍCH MINH CHÂU đọc tại hội nghị về Hướng Đạo Đại Học ở Thủ Đô Mễ Tây Cơ (Mixico City) vào ngày 17 cho đến ngày 20-8-1968, nguyên tác do Thượng Tọa viết thẳng bằng Anh ngữ, bản dịch Việt văn của CHÂN PHÁP.