Shoryu Katsura | Thích Nhuận Châu dịch: Thuyết Apoha trong Thành Duy Thức Luận Thuật Ký của Khuy Cơ

1. DẪN NHẬP^[1]

Trần-na (Diṅnāga 陳 那, 480-530), luận sư nhân minh (logic) Phật giáo Ấn Độ, sống vào thế kỷ thứ V-VI, Dignāga, thường được xem là người sáng lập trường phái “Tân Nhân minh” (New Logic) Ấn Độ. Trên thực tế, trong tác phẩm chính của ngài, Tập lượng luận (Pramāṇasamuccaya 集量論) và Tập lượng luận thích ^[2] (Svavṛtti; Pramāṇasamuccayasvavṛtti), Trần-na đã tích hợp hai truyền thống của Logic Ấn Độ, nghĩa là, truyền thống của luận (vāda, 論; e: debate), và truyền thống của lý thuyết nhận thức, liên quan đến các phương tiện nhận thức hợp lệ (pramāṇa, lượng 量), thành một hệ thống duy nhất, mà chúng ta có thể gọi là “Logic nhận thức luận; e: Epistemological Logic”. Những gì ngài muốn chuyển tải trong bộ luận nầy trở nên rõ ràng khi chúng ta so sánh cấu trúc bộ luận với cấu trúc của Nhân minh chính lý môn luận (Nyāyamukha; 因明正理門論, T1628), một trong những bộ luận trước đó của ngài.^[3]

Nhân minh chính lý môn luận (因明正理門論; Nyāyamukha) cơ bản là cẩm nang tranh luận giống như Chính lý kinh (正理經; Nyāya-sūtra) của Gautama, Luận quỹ (Vādavidhi 論軌) của Thế Thân (Vasubandhu), và các bộ luận tương tự khác; nó liên quan đến hai chủ đề chính, đó là chứng minh (sādhana, năng lập 能立) và bác bỏ (dūṣaṇa, năng phá 能破).

Theo Trần-na (Diṅnāga), luận chứng gồm có 3 chi (avayava): tông (pakṣa, 宗; e: thesis), nhân (hetu, 因 reason) và dụ (dṛṣṭānta, 喩 ; e: example).^[4] Trong nửa đầu của Nhân minh chính lý môn luận, Trần-na (Diṅnāga) thảo luận về các yếu tố này của luận chứng, cùng với các chi phần tương ứng: tợ tông (pakṣābhāsa, 似宗; e: pseudo-thesis), tợ nhân (hetvābhāsa, 似因; e: pseudo-reason) và tợ dụ (dṛṣṭāntābhāsa,似喩; e: pseudo-example). Sau đó, Trần-na đưa vào một mô tả ngắn gọn về hai phương tiện nhận thức hợp lệ (pramāṇa, lượng 量), đó là nhận thức trực tiếp (pratyakṣa, 現量; e: perception) và suy luận (anumāna, 比量; e: inference), cùng với tợ hiện lượng (pratyakṣābhāsa,似現量; e: pseudo-perception). Nửa quyển sau của Nhân minh chính lý môn luận, Trần-na thảo luận về năng phá và tợ năng phá (dū-ṣaṇābhāsa,似能破; e: pseudo-refutation). Đơn thuần, Trần-na chỉ định nghĩa năng phá bằng cách chỉ ra sự không hoàn chỉnh (nyūnatā, 闕 khuyết) của một định thức luận chứng (e: proof formulation) và các điểm không phù hợp khác (nigrahasthāna, 負處 phụ xứ), hoặc lỗi của một trong các chi phần luận chứng, chẳng hạn như là tợ tông (pakṣābhāsa, 似宗; e: pseudo-thesis). Trần-na không đưa ra bất kỳ mô tả chi tiết nào về những điểm thất bại, mặc dù đó là một trong những chủ đề quan trọng nhất trong truyền thống tranh luận ở Ấn Độ; nhưng ngài đưa ra một thảo luận đầy đủ về mười bốn loại phê bình sai lầm (jāti, quá loại 過 類; e: erroneous criticisms).^[5]

Giờ đây, Tập lượng luận và Tập lượng luận thích có cấu trúc hoàn toàn khác với Nhân minh chính lý môn luận. Nghĩa là, Tập lượng luận và Tập lượng luận gồm có sáu chương: (1) Hiện lượng (現量 pratyakṣa), (2) Tự nghĩa tỷ lượng (自義比量svārthānumāna), (3) Tha nghĩa tỷ lượng (他義比量 parārthānumāna), (4) Quán dụ tợ dụ (觀喻似喻 dṛṣṭānta), (5) Quán khiển tha (觀遣他 Apoha) và (6) Quán phản đoạn (觀反斷; s: jāti ; e: Erroneous Criticisms).

Không giống như Thế Thân (Vasubadhu), người đã chấp nhận ba lượng (pramāṇa), đó là nhận thức trực tiếp/tri giác, suy luận và nhận thức qua kinh chứng (āgama), hoặc ngôn chứng (śabda), Trần-na (Diṅnāga) chỉ thừa nhận hai lượng (pramāṇa) đầu tiên, thảo luận một cách tương ứng trong hai chương đầu của Tập lượng luận và Tập lượng luận thích. Trần-na xem luận chứng là một loại suy luận được thể hiện bằng lời nói vì lợi ích của người khác; do đó, ngài đặt tên cho suy luận là “Tự nghĩa tỷ lượng (自義比量 svārthānumāna)” và luận chứng là “Tha nghĩa tỷ lượng (他義比量 parārthānumāna)”. Bằng cách này, ngài đã thành công trong việc tích hợp các lý thuyết về luận chứng được phát triển bởi truyền thống tranh luận vào hệ thống Nhân minh nhận thức luận mới. Chương thứ ba và thứ tư của Tập lượng luận và Tập lượng luận thích, đề cập đến luận đề và giả đề, lý do và giả lý do, ví dụ và giả thí dụ, đương nhiên đã kế thừa rất nhiều câu, đoạn và ý từ Nhân minh chính lý môn luận. Điều này cũng đúng với chương thứ sáu, đề cập đến những chỉ trích sai lầm. Chương còn lại, chương thứ năm, đề cập đến lượng (pramāṇa) thứ ba của Thế Thân, tức là ngôn chứng (śabda), đồng nhất nó với suy luận; ở cuối chương, Trần-na tuyên bố rằng các lượng (pramāṇa) khác được duy trì bởi các trường phái triết học Ấn Độ khác, chẳng hạn như loại suy/đồng nhất (upamāna; e: analogy/identification), cũng được đưa vào phạm trù suy luận trong hệ thống của ngài. Vì vậy, rõ ràng là các lý thuyết về tranh luận được hình thành trong Nhân minh chính lý môn luận hoàn toàn nằm trong khuôn khổ lý thuyết về lượng (pramāṇa) trong Tập lượng luận và Tập lượng luận thích.

Chủ đề chính chương thứ năm của Tập lượng luận và Tập lượng luận thích là lý thuyết về apoha hay “loại trừ/phủ nhận” (e: exclusion/negation”, “loại trừ/phủ định cái khác” (anyāpoha/anyavyāvṛtti; e: exclusion/negation of others), thực tế là một đặc điểm chung của cả suy luận và ngôn chứng, cũng như nhận thức khái niệm (phân biệt; vkalpa 分別) nói chung. Nói cách khác, ngôn chứng và các lượng (pramāṇa) khác đều bao gồm trong phạm trù suy luận bởi vì chúng đều có chung chức năng apoha “loại trừ cái khác”.

Bởi vì, như chúng ta đã thấy ở trên, Nhân minh chính lý môn luận không thảo luận về lý thuyết apoha, và vì Tập lượng luận và Tập lượng luận thích không có trong Tam tạng tiếng Hán, trước đây tôi cho rằng các học giả Phật giáo Trung Hoa cổ đại không có ý niệm về apoha.

Sau đó, được biết Giáo sư Tiến sĩ Trúc Thôn Mục Nam (Makio Takemura (竹村牧男); trước đây thuộc Đại học Tsukuba, hiện là Chủ tịch Đại học Tōyō) đã từng nhận xét trong một bài giảng tại Đại học Kōyasan rằng Khuy Cơ (Kuiji 窺基, 632-682), đệ tử trực tiếp của Huyền Trang (玄奘, 602-664), đề cập đến lý thuyết về apoha trong bài bình luận mở rộng về Thành duy thức luận (成唯識論) của Huyền Trang nhan đề Thuật ký (述記). Trong bài viết này, tôi muốn chỉ ra dấu vết của việc truyền bá lý thuyết apoha của Trần-na trong tác phẩm của Khuy Cơ, điều này sẽ chỉ ra rằng Huyền Trang, mặc dù ngài không dịch Tập lượng luận và Tập lượng luận thích sang tiếng Hán, chắc hẳn ngài đã thảo luận về một số tác phẩm của Trần-na, về các lý thuyết quan trọng, bao gồm cả lý thuyết apoha của Trần-na trong các bài pháp của ngài, để Khuy Cơ có thể sử dụng lý thuyết đó trong các giải thích về bộ luận đồ sộ của thầy mình.

2. APOHA: KHIỂN TRỪ CÁI KHÁC

Lý thuyết về apoha chủ yếu giải quyết vấn đề về ý nghĩa ngôn từ/ ngôn ngữ (śabdārtha ; e: linguistic item/word). Theo Trần-na, một từ ngữ không đề cập đến một đối tượng riêng lẻ (vyakti) cũng như đối tượng phổ quát (sāmānya/jāti) được chia sẻ bởi các chi phần riêng lẻ đồng loại, mà đề cập đến apoha, hay chính xác hơn, anyāpoha (khiển trừ cái khác), không gì khác hơn là cấu trúc tâm thức của chúng ta. Do đó, apoha là một thực thể tưởng tượng, nhưng nó sở hữu tất cả các thuộc tính của vũ trụ (jātidharma), đó là đơn nhất (ekatva; e: singularity), thường hằng (nityatva ; e: eternality) và tương quan tồn tại trong đồng loại (pratyekaparisamāpti). Do đó, theo Trần-na (Diṅnāga), một ngôn từ trên thực tế đề cập đến tính phổ quát, là cấu trúc tâm thức của chúng ta, không phải là một tồn tại thực sự như các đối thủ của ngài đã tưởng tượng.^[6]

Trước khi trình bày một phác thảo ngắn gọn về lý thuyết apoha của Trần-na, tôi muốn đề cập rằng Nhân minh chính lý môn luận có ít nhất một lần đề cập đến ý tưởng “loại trừ cái khác” (簡別餘; e: exclusion of others) trong ngữ cảnh của Tỷ lượng (Inference), như E. Frauwallner đã chỉ ra từ lâu^[7]. Kệ tụng 17 của Nhân minh chính lý môn luận như sau:

Một thực thể (sự 事) có nhiều thuộc tính ( pháp 法), trong đó tướng (相) không biểu thị điều gì [trong cùng lúc]. Nó chỉ biểu thị thông qua loại trừ cái khác (簡別餘), bất luận điều gì nhất thiết phải tuân theo [từ điều được suy ra].

一事有多法 相非一切行 唯由簡別餘 表定能隨逐 (T1628:32.3c 10-11).^[8]

Trong mối liên hệ này, Trần-na đang thảo luận về bản chất cốt yếu của nhận thức suy luận. Ví dụ, khi một làn khói bốc lên từ đỉnh đồi, chúng ta có thể suy ra sự tồn tại của lửa trên đồi đã tạo ra khói. Ở đây, khói là dấu hiệu để suy luận (liṅga, 相 /能相; tướng/năng tướng), và lửa là cái được suy ra từ khói. Bây giờ, Trần-na lập luận rằng dấu hiệu suy luận tiết lộ đối tượng của nó (liṅgin, 所相 sở tướng), tức là, cái được suy luận (anumeya, 所比 sở tỷ), thông qua việc loại trừ những cái khác (anyavyavaccheda/anyāpoha), chẳng hạn như, khói tiết lộ một đám cháy bằng cách loại trừ chỗ không có lửa. Nói cách khác, khi chúng ta suy ra lửa từ khói, dấu hiệu suy luận tức là khói, không tiết lộ bản thân ngọn lửa thực sự, nhưng nói chung tiết lộ sự tồn tại của đám cháy bằng cách loại trừ không có lửa. Ngược lại, nếu một ngọn lửa tồn tại trước mặt, chúng ta sẽ trực tiếp cảm nhận ngọn lửa thực sự như nó đang là. Tuy nhiên, nếu ngọn lửa nằm ngoài tầm các giác quan, và chúng ta không thể cảm nhận được ngọn lửa thực sự, chúng ta có thể suy luận về sự tồn Thế nên, “loại trừ cái khác” là phương thức để biết đối tượng một cách gián tiếp. Như được thảo luận ngay sau đây, bản thân đối tượng nhận thức gián tiếp như vậy được xem là “apoha; loại trừ cái khác”.

2.1. HAI LƯỢNG (PRAMĀṆA): HIỆN LƯỢNG (PRATYAKṢA) VÀ TỶ LƯỢNG (ANUMĀNA)

Theo Trần-na, chỉ có hai lượng (pramāṇa), đó là hiện lượng, tức nhận thức trực tiếp (pratyakṣa, 現量) và tỷ lượng, tức suy luận (anumāna, 比量). Hiện lượng nhận biết chính đối tượng độc nhất và riêng biệt ( tự tướng; svalakṣaṇa,自相), tỷ lượng nhận biết các đặc tính chung hoặc phổ quát (cộng tướng; sāmānyalakṣaṇa, 共相) của đối tượng đó. Thế nên, “loại trừ cái khác” chẳng gì hơn ngoài đặc tính chung của đối tượng, mà các trường phái triết học Ấn Độ khác gọi là tổng tướng (sāmānya/jāti; e: universal), họ cho là có thật. Mặt khác, Trần-na cho đó chỉ là một cấu trúc tâm thức. Như tôi đã đề cập ở trên, trong chương thứ năm của Tập lượng luận Tập lượng luận thích, Trần-na đề cập đến lượng (pramāṇa) khả dĩ thứ ba, tức là ngôn/thanh chứng (verbal testimony), và đồng nhất nó với tỷ lượng. Thế nên, đối với Trần-na, nhận thức qua ngôn từ là một loại suy luận trong đó ngôn ngữ đóng vai trò dấu hiệu suy luận. Như vậy, ngôn từ đề cập đến đối tượng được quy chiếu của nó bằng cách loại trừ những đối tượng khác, và đối tượng quy chiếu, hay cái có ý nghĩa ngôn từ, là “loại trừ cái khác”, tức là tổng tướng (đặc điểm chung). Trong mối liên hệ này, cần lưu ý rằng Trần-na phân loại nhận thức thành hai loại, đó là, (1) nhận thức hoặc cảm giác tức thời, (2) nhận thức khái niệm qua trung gian. Cái trước (1) được xem là lượng (pramāṇa); trong khi (2), mặt khác, bao gồm cả các lượng (pramāṇas), chẳng hạn như suy luận và nhận thức bằng ngôn từ, và chẳng phải các lượng (pramāṇas), tức nhận thức sai lầm. Do đó, “loại trừ cái khác” là nguyên tắc chung gắn liền với bất kỳ nhận thức khái niệm nào. Nói cách khác, bất cứ khi nào chúng ta đưa ra một phán đoán nào đó, dù đúng hay sai, chúng ta đều làm như vậy dưới dạng: “Chắc chắn đó là con bò, không phải con ngựa, v.v.”; nói chung, “Chắc chắn là A, chẳng phải không A (A evāyam, nānyaḥ).”

2.2. KHÁI NIỆM ‘CÁI KHÁC’

Để xác định “cái khác” là gì đối với mỗi cách diễn đạt ngôn ngữ, Trần-na giả định trước một hệ thống phân cấp nhất định của các khái niệm phổ quát, điều này nhắc nhở chúng ta về hệ thống phân loại của phái Thắng luận (Vaiśeṣika) về sáu phạm trù (padārthas) và các phạm trù phụ. Theo Trần-na, phạm trù cao nhất trong tổng tướng là “sở tri” (jñeya, 所知; e: knowable), chia thành 2 phạm trù phụ, đó là hữu (sat,有; e: existent) và vô” (asat, 無; e: non-existent. Hữu lại được chia thành 3 nhóm, đó là thật (dravya, 實; e: substance), đức (guṇa, 徳; e: quality) và nghiệp (karman, 業; e: action).^[9]

Thật (dravya) được phân thành những thứ “hình thành từ địa đại” (地所成), “hình thành từ địa đại” (水所成), v.v. Có thể chia những thứ hình thành từ địa đại thành “cây”, “chậu”, v.v. Cây được chia thành cây anh đào, cây thông, v.v., và cây thông lại được chia thành cây “có hoa”, “có quả”, v.v.

Tương tự, đức (guṇa) được chia thành “màu sắc”, “âm thanh”, v.v.; và nghiệp (karman) được chia thành “đi lên; e: upward motion”, v.v.

Bây giờ, lấy ví dụ từ “cây”. Từ “cây” loại trừ trực tiếp những cái chậu, v.v., thuộc cùng một lớp trong hệ thống phân cấp, bằng cách chia sẻ cùng một tổng tướng “hình thành từ địa đại”. Nó cũng gián tiếp loại trừ những thứ hình thành từ thuỷ đại, bởi vì chúng bị loại trừ bởi tổng tướng “hình thành từ địa đại”. Nó cũng gián tiếp loại trừ những thứ được hình thành từ thuỷ đại, bởi vì chúng bị loại trừ bởi phổ quát “hình thành từ địa đại”.

Nói chung, từ X được nêu ra là đã loại trừ các tham chiếu của những từ có tổng tướng với các tổng tướng được chia sẻ bởi các tham chiếu của X. Do đó, “cái khác” trong cụm từ “loại trừ cái khác” không chỉ có nghĩa là bất cứ thứ gì “không phải chính nó”, mà đúng hơn, được giới hạn ở “những cái khác” thuộc cùng một một lớp trong hệ thống phân cấp như những thứ được gọi bằng một từ nhất định và đối với “những cái khác” của tổng tướng thuộc các lớp cao hơn trong hệ thống phân cấp, được sở hữu bởi tham chiếu của từ đó.

Lại nữa, Trần-na đề xuất rằng một từ nhất định, bằng cách loại trừ “những từ khác” ở các bậc cao hơn, hình thành kiến thức quyết định (niścaya 決定智) về tổng tướng của các bậc cao hơn. Ví dụ, từ “cây” xác định từ ám chỉ của nó (tức là cây) được tạo thành từ địa đại, rằng nó là một loại thật thể (dravya), rằng nó tồn tại (sat, 有; e: existent) và có thể biết được (jñeya, 所知; e: knowable). Một từ được nêu ra cũng đánh thức kỳ vọng (ākāṅkṣaṇa; 樂求) nó sẽ xác định những gì cụ thể mà nó thực sự đề cập đến, chẳng hạn như cho dù cây được chỉ định bởi từ “cây” là cây anh đào cây thông hay cái gì khác. Một từ được nêu ra thuộc loại trung tính (upekṣā; e: indifferent) đối với các tập hợp con của các tham chiếu, sẽ bị loại trừ bởi các từ ở bậc cao hơn. Ví dụ, từ “cây” (được tạo thành từ địa đại) không liên quan đến câu hỏi liệu từ ám chỉ của nó có phải là sữa (được tạo thành từ thuỷ đại hay không), vì điều đó đơn giản là không cần bàn cãi. Thế nên, “loại trừ cái khác” không phải là chức năng duy nhất của một ngôn chứng hay một từ; mà một từ, bằng cách loại trừ những từ khác, cũng tạo thành một nhận thức xác định, và nó cũng có thể kéo theo sự kỳ vọng hoặc trung tính đối với những cái khác.

Đến đây, tôi đã thảo luận về lý thuyết apoha của Trần-na chủ yếu từ góc độ nhận thức luận. “Loại trừ cái khác” là chức năng của nhận thức khái niệm nói chung, bao gồm cả Tỷ lượng và Thanh lượng. Nó cũng là đối tượng của nhận thức khái niệm, được gọi là cộng tướng (sāmānyalakṣaṇa), và không gì khác ngoài cấu trúc của tâm, không giống như các tổng tướng (sāmānya/jāti) được duy trì bởi các trường phái triết học Ấn Độ khác. Tuy nhiên, “loại trừ cái khác”, theo Trần-na, còn có một số đặc điểm thiết yếu của tổng tướng, đó là “tính đặc dị”, “vĩnh cửu” và “hiện hữu trong tất cả các phần tử của cùng một lớp”.

Bây giờ, tôi sẽ giải thích một số khía cạnh ngữ nghĩa của lý thuyết apoha của Trần-na (Diṅnāga). Tôi có nói rằng đối với Trần-na, việc loại trừ cái khác là quy chiếu hoặc ý nghĩa của một từ. Trên thực tế, ngay từ đầu chương thứ V của Tập lượng luận & Tập lượng luận thích, ngài đã xem xét bốn ứng viên khả dĩ cho ý nghĩa của các từ, tức là, một sai biệt (差別 bheda; e: individual), một phổ quát (đồng 同; sāmānya), mối quan hệ (hợp 合 sambandha) giữa hai cái, và một từ có tính phổ quát (đắc 得; tadvat). Trần-na bác bỏ cả bốn khả năng này, đi đến kết luận rằng ý nghĩa của một từ là “loại trừ những cái khác”. Lại nữa, Trần-na thảo luận làm thế nào mà lý thuyết apoha có thể giải thích các hiện tượng ngôn ngữ, trong đó hai từ chỉ một và cùng một đối tượng (sāmānādhi-karaṇya), trong đó hai từ nằm trong mối quan hệ của bổ ngữ và cái được bổ ngữ (). Trần-na cũng đề cập đến các lý thuyết ngữ nghĩa của các trường phái khác, đặc biệt là phái Số luận (Sāṃkhya), và chứng minh uy thế lý thuyết ngữ nghĩa của mình.

3. QUAN NIỆM CỦA KHUY CƠ VỀ APOHA

Bây giờ tôi sẽ thảo luận đến mức độ Khuy Cơ hiểu về lý thuyết apoha của Trần-na (Diṅnāga).

3.1. TỰ TƯỚNG VÀ CỘNG TƯỚNG

Khi bác bỏ các phạm trù của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) về danh thân (nāma kāya; 名身), cú thân (pada kāya; 句身), văn thân (vyañjana-kāya文身), cụ thể là từ, cụm từ/câu và âm tiết, Khuy Cơ đưa ra phạm trù các đối tượng do Trần-na đề xuất, đó là “tự tướng” (自相, svalakṣaṇa) và “cộng tướng” (共相, sāmānya- lakṣaṇa); Khuy Cơ tuyên bố rõ ràng rằng tự tướng là đối tượng của nhận thức trực tiếp (hiện lượng 現量, pratyakṣa) và không thể được gọi bằng từ ngữ, trong khi tổng tướng là đối tượng của từ (danh 名), cũng như một nhận thức quy ước (giả trí 假智, *prajñapti/saṃvṛti-jñāna; e: conventional cognition). Khuy Cơ đưa ra lập luận này trong các đoạn văn sau:

[1] Tự tướng của các pháp không thể diễn tả bằng ngôn ngữ. Chúng chỉ được nhận biết qua hiện lượng. Ngôn từ chỉ biểu hiện cộng tướng.

諸法自相非名等詮、唯現量證。名唯詮共相 (T1830:43.288a17-18).

[2] Hỏi: Vì sao gọi là tự tướng và cộng tướng?

 Đáp: Tự thể các pháp chỉ được biết bằng nhận thức trực tiếp, tên gọi bằng ngôn từ không nói đến tự tướng. Nếu tự thể các pháp có thể giải thích bằng ngôn từ ngữ, thì nhận thức quy ước (giả trí) là sở duyên, đó là cộng tướng

問曰。何故名自相共相。答曰。法自體唯證智知、言説不及是自相。若法體性言説所及、假 智所縁、是爲共相 (T1830:43.288a20-23).

Khuy Cơ nhận thức rõ thực tế rằng có hai cách sử dụng khác nhau của thuật ngữ cộng tướng (sāmānyalakṣaṇa 共相). Cụ thể, các luận sư Nhất thiết hữu bộ hiểu nó ám chỉ “khổ” (苦), “không” (空), và các thuộc tính khác liên quan đến các pháp; trong khi Trần-na và các nhà luận lý học Phật giáo khác định nghĩa đó là “sự loại trừ/phủ nhận cái khác”. Khuy Cơ nói rằng khi chúng ta nói “lửa”, chúng ta loại trừ cái không phải lửa (già phi hoả 遮非火), và sự loại trừ cái không phải lửa là thuộc tính được chia sẻ bởi tất cả các đám cháy. Khuy Cơ phân biệt hai cách sử dụng khác nhau của cộng tướng trong văn học Phật giáo ở đoạn văn sau:

[3] Phản bác: Nếu các pháp không thể diễn tả bằng ngôn ngữ, mà ông lại nói rằng ngôn thuyết là cộng tướng, chẳng phải là mâu thuẫn sao?

問曰。如一切法 皆言不及。而復乃云言説及者是爲共相。一何乖 返。

Đáp: Cộng tướng là nghĩa bao trùm tự thể các pháp, không có một thực thể riêng biệt. Bất cứ khi nào một từ biểu thị lửa hoặc các pháp khác, thì nó [thực sự] loại trừ cái chẳng phải lửa, v.v. Nghĩa này [loại trừ cái chẳng phải lửa] là chung cho các loại lửa. Thế nên [chữ] cộng tướng mới có ý nghĩa. Chẳng phải lý cộng tướng của “khổ”, “không”, v.v. [là đặc tính của các pháp theo Nhất thiết hữu bộ].

答曰。共相是法自體上義、更無別體。且如名詮火等法時、遮非火 等。此義即通一切火上。故言共相得其義也。非苦空等之共相理 (T1830:43.288a23-27).

Trong mối liên hệ này, điều thú vị nhất là Khuy Cơ, giống như phái Thắng luận (Vaiśeṣika) và Trần-na như đã đề cập ở trên, cũng đề cập đến thứ bậc của các pháp dưới dạng phổ quát và cá biệt, mặc dù Khuy Cơ đặt nhận xét này vào lời của đối phương. Cụ thể là, khi “hữu lậu” ([有]漏, sāsrava) và “vô lậu” (無漏, anāsrava) được xem là phổ quát (cộng tướng 共相,, thì “sắc uẩn ” (色蘊, rūpaskandha) được xem là tự tướng (自相, particular characteristics). Tuy nhiên, khi sắc uẩn được xem là cộng tướng, thì sắc xứ (色處, rūpāyatana), v.v. được xem là tự tướng; khi màu sắc được cho là cộng tướng, màu lam, v.v. (thanh đẳng 青等, nīlādi) được xem là đặc thù; khi màu xanh lam, v.v. được coi là phổ quát, cây cối và v.v. (shu deng 樹等, *vṛkṣādi) được cho là đặc thù; khi cây và những thứ khác được coi là phổ quát, thì cành cây và những thứ khác (chi đẳng 枝等, *śākhādi) được cho là những cái riêng; và khi các nhánh, v.v. được coi là phổ quát, thì các cực vi (jiwei 極微, paramāṇu) được coi là đặc thù. Ở đây chúng ta thấy một hệ thống phân cấp các pháp rõ ràng, bắt đầu với [các pháp] “hữu lậu” và “vô lậu”, rồi kết thúc bằng cực vi. Theo lời Khuy Cơ:

[4] Hỏi: Nếu sắc uẩn là tự tướng, thì [các pháp] hữu lậu và vô lậu là cộng tướng; trong sắc uẩn, sắc xứ, v.v. là tự tướng, và sắc uẩn là cộng tướng; trong sắc xứ, màu lam, v.v. là tự tướng, và sắc xứ là cộng tướng; lại nữa, nếu màu lam và v.v. là cộng tướng, thì mỗi [thứ có màu lam, chẳng hạn như] cây, v.v. là tự tướng; nếu cây, v.v. là cộng tướng, thì những cành cây, v.v., là tự tướng; nếu nhánh và v.v. là cộng tướng, thì cực vi là tự tướng.

Nay, khi ông nói [một từ] không thể [chỉ cho] tự tướng, có phải ông muốn nói rằng nó không thể chỉ đặc điểm riêng của sắc “chung” cho [tất cả] sắc uẩn, hoặc nó không thể đề cập tự tướng của sắc “cụ thể” đối với màu lam và những màu khác?

問曰。如色蘊是自相、漏無漏是共相。色蘊之中色處等是自相、色 蘊是共相。色處中青等是自相、色處是共相。又青等是共相、隨一 樹等是自相。樹等是共相、枝等是自相。枝等是共相、極微爲自相。 今言不得自相、爲是不得色蘊色總自相。爲不得青等色別自相。

Đáp: Nó không chỉ cho sắc [uẩn], cũng không phải màu lam, v.v. bởi vì tất cả [những pháp như vậy] không thể diễn tả bằng danh ngôn.

答曰。倶不得色及青等。皆詮不及故 (T1830:43.288b8-14).

Đến cuối cuộc thảo luận, Khuy Cơ đề cập thêm đến niềm tin của Đại thừa rằng không có từ nào có thể đề cập đến bất cứ điều gì theo bất kỳ cách nào, và rằng, cuối cùng, ngay cả cộng tướng cũng không thể được diễn đạt bằng ngôn từ.

[5] Hỏi: Trong trường hợp đó, làm thế nào [ngôn từ] có thể nói đến hữu lậu, vô lậu? v.v. Ví dụ, khi Đức Phật nói về hữu lậu, lời của Ngài là vô lậu; và khi phàm phu (pṛthagjana) nói về vô lậu, lời của họ chẳng phải là vô lậu, giống như khi ai đó nói về “lửa”, cũng không làm bỏng miệng người đó. Làm thế nào [cách diễn đạt bằng lời nói] có thể đề cập đến hữu lậu, vô lậu?

問曰。若爾即漏無漏等豈詮得及。如佛言有漏、佛言非有漏。凡夫 言無漏、凡夫言非無漏。如詮火時、亦不燒口。豈得漏無漏耶。

[Đáp:] Khi nói một từ có thể chỉ bản chất của đặc điểm chung, chúng tôi chỉ có ý phủ định khả năng [của từ] chỉ cho tự tướng, không khẳng định rằng từ đó có thể trong thực tế đề cập đến cộng tướng. Như vậy, tự thể các pháp là không thể diễn tả được, [chỉ] trên mặt ngôn ngữ quy ước [mà] nói về tự tướng và cộng tướng, chỉ được thể hiện bằng ngôn ngữ ước lệ. Nghĩa là trong một giới hạn nhất định, chúng ta tạm gọi “cộng tướng”, nhưng không có nghĩa khẳng định rằng tự tướng, cộng tướng [thực tế] được nói đến bằng ngôn từ.

答曰。而言名得共相之自性、此義但遮得自相、非謂名即得共相。然法體 不可説、自相共相以假言詮也。謂有定量且名共相。非謂自共相者 名言所及 (T1830:43.288b15-21).

3.2. GIẢ THUYẾT (UPACĀRA) CỦA KHUY CƠ

Khuy Cơ thảo luận về tham chiếu hoặc ý nghĩa của ngôn từ một lần nữa khi ngài bình luận về khái niệm “giả thuyết” (upacāra, 假説), xuất hiện trong bài kệ đầu tiên trong Duy thức Tam thập tụng (Triṃśikā vijñaptimātratāsiddhi) của Thế Thân.^[10] Trong ngữ cảnh này, Khuy Cơ định nghĩa cộng tướng dưới dạng loại trừ/phủ định cái khác (già trừ 遮餘) theo cách sau:

[6] Khi nói đến cộng tướng, [có nghĩa là:] khi nói đến “màu sắc”, [thực tế] người ta loại trừ/phủ định những thứ khác, [cụ thể là] không màu sắc; tất cả các pháp “sắc” được bao hàm trong điều được nói đến; và v.v., [do đó, tương tự,] khi nói về “màu lam”, [thực tế] người ta loại trừ/phủ nhận không phải màu lam; tất cả [màu] lam được bao gồm trong những gì được nói đến. [Sự loại trừ những cái khác] áp dụng chung cho tất cả các pháp và không tồn tại chỉ trong một thực thể; do đó, được gọi là cộng tướng, được xem như một khái niệm [gỉa danh]; có thể được gọi là cộng tướng bằng cách phủ nhận khả năng nó đề cập đến tự tướng.

言共相者。如言色時遮餘非色。一切色法皆在所言。乃至言青遮非 青。一切青皆在所言。貫通諸法。不唯在一事體中。故名共相 説 爲假也。遮得自相 名得共相 (T1830:43.296b21-25).

Khuy Cơ còn đề cập đến một hệ thống các pháp, như chúng tôi có đề cập ở trên. Thứ bậc bao gồm: (1) ở cấp cao nhất, những cộng tướng như “không” và “vô ngã” (空無我等, śūnyatā, nairātmya, v.v.), được chia sẻ bởi tất cả các pháp; (2) “ngũ uẩn” (五蘊, pañcaskandha), chẳng hạn như “sắc uẩn” (色蘊, rūpaskandha), bao gồm 10 xứ (tức 5 giác quan và các đối tượng tương ứng) ; (3) mười hai “xứ” (處, āyatana) chẳng hạn như “sắc xứ” (色處, rūpāyatana), bao gồm “các loại màu sắc khác nhau” (loại biệt 類別), chẳng hạn như xanh lam và vàng; (4) loại (類) của nhiều “sự thể” (事體, *vastu)^[11], chẳng hạn như “[cây] có trái màu xanh” và “[cây] không có hoa”; (5) các thực thể, bao gồm nhiều “cực vi” (極微, paramāṇu); và cuối cùng là (6) cực vi, ở mức thấp nhất trong tất cả. Tuy nhiên, ngay cả cực vi, trong chừng mực có thể hiển thị (khả thuyết 可説), không phải là tự tướng, mà đúng hơn, cũng là một ví dụ khác của một cộng tướng. Do đó, tự tướng là bất khả thuyết (不可説), và bất cứ điều gì có thể diễn đạt được đều là cộng tướng. Hơn nữa, trong phân tích cuối cùng, không tồn tại cộng tướng cũng như tự tướng. Khuy Cơ đưa ra quan điểm này như sau:

[7] Trong ngũ uẩn, nếu các thực thể [được gọi là] ngũ uẩn được cho là tự tướng, thì các lý không, vô ngã được xem là cộng tướng. Khi chúng ta phân tích các uẩn, xứ, [sau đó] sắc được chia thành mười [loại phụ]; [khi đó] các xé được gọi là tự tướng và uẩn được gọi là cộng tướng, bởi vì một sắc uẩn r bao trùm tất cả mười [xứ]. Trong một xứ có nhiều loại [màu sắc] khác nhau, chẳng hạn như xanh lam và vàng; các loại [màu sắc] được gọi là tự tướng, và xứ được gọi là “cộng tướng. Trong một loại [màu sắc], chẳng hạn như màu lam, có nhiều thực thể, chẳng hạn như [cây] có trái màu xanh, [cây] không có hoa, v.v.; loại được coi là cộng tướng, và các thực thể được gọi là tự tướng. Trong một thực thể, có nhiều cực vi; thực thể được coi là cộng tướng và các cực vi được coi là tự tướng.

Bằng cách phát triển [phân tích] theo cách này, sẽ đạt đến bất khả thuyết, được xem là tự tướng, trong khi cực vi có thể diễn đạt được, v.v. được xem là cộng tướng. Thế nên, lấy lý mà suy, thì [rốt ráo] tự tướng không có tự thể. Tạm gọi tự thể các pháp vốn bất khả thuyết là tự tướng, và [sự vật] có thể diễn đạt được là cộng tướng. Nói theo nguyên lý, cộng tướng chẳng phải là tính chung, và tự tướng cũng không phải là riêng biệt. Nói như thế chỉ để [chỉ ra cách chúng] loại trừ lẫn nhau.

如五蘊中以五蘊事爲自相。空無我等理爲共相。分蘊成處。色成於 十。處名自相、蘊名共相。一色蘊該十故。於一處中青黄等類別。類名自相、處名共相。於一青等類中有多事體。菓青非華等。以類 爲共相。事名爲自相。一事中有多極微。以事爲共相。以極微爲自 相。

如是展轉至不可説爲自相。可説極微等爲共相。故以理推無自相 體。

且説不可言法體名自相。可説爲共相。以理而論、共既非共、自 亦非自。爲互遮故。但各別説 (T1830:43.296b27-c9).

Khuy Cơ xác định thêm nhận thức khái niệm về “màu xanh lam” với tỉ lượng tri (比量知). Theo ngài, nhãn thức (眼識) lấy một sắc xứ nhất định làm đối tượng, nhưng nó không tạo thành một phán đoán có dạng, “Đây là sắc xứ,” bởi vì đối tượng trực tiếp của nhận thức không phải là cộng tướng (共相) mà là tự tướng (自相). Trái lại, ý thức (意識), xảy ra ngay sau khi nhận thức, lấy cộng tướng của màu sắc làm đối tượng, rồi đưa ra phán đoán như, “Đây là màu xanh lam,” bởi vì nó không tiếp tục lấy màu sắc nói chung làm đối tượng. Khuy Cơ tuyên bố khi hình thành phán đoán một thứ gì đó “màu xanh lam” bằng cách loại trừ những thứ khác, tức là, những thứ không phải màu xanh lam. Về mối liên hệ này, thật thú vị khi biết rằng Khuy Cơ đã trích dẫn kệ tụng 16 trong Tam thập tụng (Viṃśikā) của Thế Thân để củng cố lập luận của mình. Tuy nhiên, trong luận đó, Thế Thân lập luận rằng đối tượng khách quan không thể được nhận thức trực tiếp bằng nhận thức, do đó. ngài chỉ trích thuyết nhận thức của Kinh lượng bộ (Sautrāntika), vốn thường được Trần-na (Diṅnāga) Nhị thập tụng (Viṃśikā).

[8] Bây giờ, lấy một vật màu xanh làm đối tượng, nếu một người hình thành phán đoán [rằng nó là] màu xanh, thì đây là nhận thức suy luận. Nó không tương xứng với pháp trước mặt. Nếu nhãn thức lấy màu sắc làm đối tượng, bởi vì nó phù hợp với tự tướng, thì nó không hình thành phán đoán về màu sắc. Ý thức phát sinh ngay sau khi nhận thức, lấy cộng tướng của màu sắc làm đối tượng, và vì nó không tiếp tục lấy màu sắc làm đối tượng, nên nó đưa ra phán đoán, đây là màu xanh. Nó hình thành phán đoán này về [hình thức], cái này màu xanh bằng cách loại trừ những thứ khác, tức là những thứ không phải màu xanh; không phải trường hợp đưa ra phán đoán cái này màu xanh là xứng hợp với vật màu xanh. Do đó, có kệ tụng trong Nhị thập tụng (Viṃśika) nói, Nhận thức hiện lượng ví như mộng, v.v… không có cái thấy cũng như không có đối tượng của cái thấy; làm sao có thể nói là có hiện lượng?”^[12]

今縁於青作青解者、此比量知。不稱前法。如眼識縁色、稱自相故、 不作色解。後起意識縁色共相。不著色故、遂作青解。遮餘非青之 物、遂作青解。非謂青解即稱青事。故二十唯識伽他中言。現覺如 夢等。已起現覺時。見及境已無。寧許有現量 (T1830:43.296c17-22).13

Khuy Cơ kết luận rằng nhận thức quy ước (假智; e: conventional cognition) chỉ lấy tổng tướng làm đối tượng, bởi vì đặc tính độc đáo và riêng biệt của pháp, hay tự thể của pháp, không phải là đối tượng của nhận thức khái niệm. Điều này cũng đúng với nhận thức bằng ngôn từ. Nó chỉ đề cập đến tổng tướng, giống như cách diễn đạt “thanh liên hoa” (青蓮華) là có thể bởi vì “xanh” và “hoa sen” cùng chia sẻ những cọng tướng bị loại trừ. Thật thú vị khi nhận thấy rằng ở đây Khuy Cơ đề cập đến thành ngữ “hoa sen xanh”, vốn đã được Trần-na nói đến rất nhiều lần trong chương Apoha của ngài.

[9] Điều này là do nhận thức quy ước vốn chỉ phát sinh bằng cách lấy cộng tướng làm đối tượng, bởi vì tự tướng của lìa xa cấu trúc khái niệm. Điều này cũng đúng với các chỉ định bằng ngôn thuyết; đều không tương xứng với pháp chân thực, chúng chỉ được áp dụng cho cộng tướng, giống như danh xưng ngôn thuyết “hoa sen xanh”, bị loại trừ [bởi cả hai “không phải xanh” và “không phải sen”].

此14謂假智唯縁共相而得起故。法之自相離分別故。言説亦爾。不 稱本法。亦但只於共相處轉。如説青蓮華等。有所遮故 (T1830:43. 296c23-25).

4. TÓM TẮT

Tôi xin tóm tắt cách hiểu của Khuy Cơ về apoha và các lý thuyết khác trong Nhân minh luận của Trần-na.

1. Khuy Cơ biết có hai phương tiện nhận thức hiệu lực (lượng 量), hiện lượng (現量) và tỷ lượng (比量); hiện lượng lấy tự tướng (自相) làm đối tượng, trong khi tỷ lượng lấy cộng tướng (共相) làm đối tượng.
2. Khuy Cơ định nghĩa cộng tướng là “già trừ” (遮餘), cả suy luận và nhận thức bằng lời nói đều lấy cộng tướng làm đối tượng bằng cách “loại trừ cái khác”. Do đó, loại trừ cái khác là bản chất và chức năng chung của nhận thức khái niệm, bao gồm cả nhận thức suy luận và nhận thức bằng lời nói.
3. Tự tướng của một đối tượng, hay chính đối tượng, nằm ngoài tầm với của nhận thức ngôn thuyết 言説). Chỉ có cộng tướng có thể được diễn đạt bằng ngôn thuyết.
4. Tuy nhiên, nói một cách rốt ráo, ngay cả cộng tướng cũng không thể được diễn đạt bằng bất kỳ ngôn từ nào. Ý tưởng này có thể đã không được Trần-na và các nhà luận lý học Phật giáo Ấn Độ khác tán thành. Tuy nhiên, Cát Trí Hữu 智吉友 Jñānaśrīmitra, người tham gia thảo luận về apoha ở giai đoạn cuối cùng của Phật giáo Ấn Độ, tuyên bố ngài giải thích lý thuyết apoha để chỉ ra rằng không có gì có thể được diễn đạt bằng ngôn từ (xem lời giới thiệu về Trừu ly luận (抽離論 Apohaprakaraṇa).^[13]
5. Dường như Khuy Cơ hiểu được sự khác biệt giữa tự tướng và cộng tướng trong mối quan hệ với nhau, giống như trong hệ thống phân cấp các phạm trù của phái Thắng luận (Vaiśeṣika).Một lần nữa, cách hiểu này có thể không được Trần-na tán thành, bởi vì đối với ngài, chỉ có những cộng tướng là tương quan với nhau và tạo thành thứ bậc.Trong mọi trường hợp, điều quan trọng là Khuy Cơ đề cập đến cấu trúc thứ bậc của các pháp (dharma) Phật giáo khi ngài thảo luận về nhận thức bằng ngôn thuyết và khái niệm.

Tài liệu tham khảo

Frauwallner, Erich (1959). “Dignāga, sein Werk und seine Entwicklung.” Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens und Archiv für indische Philosophie, 3, pp. 83-164.

Gnoli, Raniero (1960). The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti: The First Chapter with the Auto-Commentary. Text and Critical Notes. Roma: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.

Hattori, Masaaki (1968). Dignāga, On Perception, Being the Pratyakṣa-pariccheda of Dignāga’s Pramāṇasamuccaya from the Sanskrit Fragments and the Tibetan Versions. Harvard Oriental Series Vol. 47. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Kajiyama, Yūichi (1991). “On the Authorship of the UPĀYAHṚDAYA.” In Studies in the Buddhist Epistemological Tradition: Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference, June, 11-16, 1989, edited by Ernst Steinkellner. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp. 107-117.

Katsura, Shōryū (1979). “The Apoha Theory of Dignāga.” Journal of Indian and Buddhist Studies 28:1, pp. 16-20(L).

――(1986). “Jñānaśrīmitra on Apoha.” In Buddhist Logic and Epistemology, Studies in the Buddhist Analysis of Inference and Language, edited by B. K. Matilal & R. D. Evans. Studies of Classical India 7. Dordrecht: Springer, pp. 171-184.

―― (1991). “Dignāga and Dharmakīrti on Anyāpoha.” In Studies in the Buddhist Epistemological Tradition: Proceedings of the Second International Dharmakīrti Conference, June, 11-16, 1989, edited by Ernst Steinkellner. Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, pp. 129-146.

―― (2011). “Apoha Theory as an Approach to Understanding Human Cognition.” In Apoha: Buddhist Nominalism and Human Cognition, edited by Mark Siderits, Tom Tillemans, and Arindam Chakrabarti. New York: Columbia University Press, pp. 125–133.

Lévi, Sylvain (1925). Vijñaptimātratāsiddhi: Deux traités de Vasubandhu: Viṃśatikā et Triṃśikā. Paris, Honoré Champion.

Pind, Ole H. (2009). “Dignāga’s Philosophy of Language: Dignāga on Anyāpoha. Pramāṇasamuccaya V: Texts, Translation, and Annotation.” PhD diss., Universität Wien. Web version: http://www.scribd.com/ doc/30091599/Ole-Holten-Pind-Dinnaga-s-Philosophy-of-Language. Accessed 10 June 2013.

Steinkellner, Ernst (2005). Dignāga’s Pramāṇasamuccaya, Chapter 1. http://ikga.oeaw.ac.at/Mat/dignaga_PS_1.pdf. Accessed 10 March, 2011.

Steinkellner, Ernst, Helmut Krasser and Horst Lasic, eds (2005). Jinendrabuddhi’s Viśālāmalavatī Pramāṇasamuccayaṭīkā Chapter 1, Part 1: Critical Edition. Sanskrit Texts From the Tibetan Autonomous Region 1. Beijing-Vienna, China Tibetology Publishing House – Austrian Acad- emy of Sciences Press.

[1] Các tiểu mục và phân đoạn do người dịch tạm đặt để tiện theo dõi.

[2] Tập lượng luận & Tập lượng luận thích chỉ có trong hai bản dịch tiếng Tây Tạng; Ernst Steinkellner đã cấu trúc lại chương đầu tiên sang tiếng Phạn, chủ yếu dựa trên Ṭīkā bản tiếng Phạn của Jinendrabuddhi (Steinkellner, 2005). Việc cấu trúc lại tiếng Phạn của các chương khác đang được tiến hành. Không có bản dịch tiếng Hán nào ngoài nghiên cứu mới của Pháp Tôn (法尊), nhan đề Tập lượng luận lược thích (集量論略解, Beijing 1982), mặc dù một số danh mục lại ghi rằng Nghĩa Tịnh (義淨) đã dịch Tập lượng luận & Tập lượng luận thích sang tiếng Hán. Tôi hàm ơn Tiến sĩ Michael Radich về những tư liệu sau: Khai nguyên thích giáo lục (開元釋教錄):

1. Tập lượng luận ( Pramāṇasamuccaya), 4 quyển, dịch xuất năm Cảnh Vân thứ II [711 stl]; các [mục nhập] ở trên phần lớn lấy ngày ban hành, do đó ngày xuất hiện giống hệt nhau [trong mọi trường hợp]), gồm 61 bộ, trong 239 quyển … được dịch bởi Sa-môn Thích Nghĩa Tịnh, người xứ Tề Châu ” T55:2154.568b3-5. 集量論四卷(景雲二年譯已上 多取奏行年月所以出日名同)右六十一部二百三十九卷…沙門釋義淨。齊州人; T55:2154.568b3-5.
2. Tập lượng luận ( Pramāṇasamuccaya), 4 quyển, Đại Đường Tam tạng Nghĩa Tịnh dịch

集量論四卷 大唐三藏義淨譯;T55:2154.637c3.

Trinh Nguyên tân định Thích giáo mục lục ( 貞元新定釋教目錄) lập lại nguyên văn thông tin nầy.; T55:2157.868c19 ff.,T55:2157.972b15-16. Xem thêm Tục cổ kim dịch kinh đồ ký (續古今 譯經圖紀) của Trí Thăng (Zhisheng): “Tập lượng luận nhất bộ, 4 quyển” 集量論一部(四卷);T55:2152.370c17-18. Giáo sư Toru Funayama đã hoan hỷ chỉ ra cho tôi rằng các đệ tử của Huyền Trang (玄奘) dường như đã có thông tin đầy đủ về nội dung của Tập lượng luận và Tập lượng luận thích, dù Huyền Trang không dịch sang tiếng Hán. Ví dụ, Nhân minh nhập chính lý luận sớ (因明入正理論疏) của Văn Quỹ (文軌): “Lại nữa, trong Tập lượng luận (Pramāṇasamuccaya), Trần-na (Diṅnāga) nói rằng khi, trong Luận quỹ ( 論軌Vādavidhi), cái bình, với nghĩa có pháp tướng (dharmin), được xem là đồng dụ (sādharmyadṛṣṭānta), đó là [bởi vì Luận quỹ ;Vādavidhi] hoặc không phải là của Thế Thân, hoặc được viết khi các nghiên cứu của Thế Thân vẫn chưa hoàn thành; sau khi nghiên cứu, Thế Thân trứ tác bộ luận nhan đề Luận thức ( 論式 Vādavidhāna), trong đó ngài cho là tiêu biểu (dṛṣṭānta) [nói rằng:] “Vạn vật được tạo ra là vô thường”, điều này không khác với quan điểm của tôi. Cho rằng Tập lượng luận có tuyên bố này…”. 又集量論中陳那云，論軌論中，以瓶有法爲同喩者，其論 非是世親所造，或是世親未學時造，學成已後，造論式論，即以所作無常爲同喩體， 不異我義。集量論中既有此説… (X848:53.687a1-4). Xem thêm Hattori, 1968: 114-115.

[3] Tóm tắt nội dung của Nhân minh chính lý môn luận: Giới thiệu T1628:32.1a5; Ia Luận đề & Giả luận đề 1a6~1b3; Lý do Ib & Lý do giả 1b4~2c1; Ví dụ IC & Ví dụ giả 2c2~3b7; Id Nhận thức & Suy luận 3b7~c16; II Bác bỏ & Giả bác bỏ 3c16~6a3; Kết luận 6a3~6. Nhân minh chính lý môn luận hiện chỉ có bản dịch tiếng Hán, nhưng sự tồn tại của một bản viết tay tiếng Phạn đã được biết đến từ lâu; Tôi chân thành hy vọng rằng các nhà nghiên cứu Phật học sẽ tiếp cận được, điều mà tôi chắc chắn sẽ thúc đẩy mạnh mẽ việc nghiên cứu Nhân minh (因明) trong cộng đồng sử dụng tiếng Hán, bởi vì văn bản vốn đóng một vai trò quan trọng như vậy trong sự phát triển môn Nhân minh. Hiện tại, chúng ta phải tự hài lòng bằng cách cấu trúc lại văn bản tiếng Phạn từ những trích dẫn rời rạc được phát hiện trong các văn bản tiếng Phạn khác, chẳng hạn như chú giải của Jinendrabuddhi về Tập lượng luận thích. Với nỗ lực như vậy, tôi dựng lại câu kết luận trong Nhân minh chính lý môn luận) từ chú giải (ṭīkā) của Jinendrabuddhi theo cách sau: (Vi khai trí nhân tuệ độc dược/ khải tư diệu nghĩa chính lý môn /chư hữu ngoại lượng sở mê giả /linh việt tà đồ khế chân nghĩa–爲開智人慧毒藥 啓斯妙 義正理門 諸有外量所迷者 令越邪途契眞義, 6a5~6 ); mukhamātram idaṃ sadarthanīteḥ kṛtam udghaṭitajñadhīviṣaghnam | kusṛtīr apavidhya tīrthyatarkabhramitāḥ katham arthatattvabhājaḥ || Steinkellner, Krasser và Lasic, 2005: xlvii fn. 77.

[4] Trong Tập lượng luận thích, Trần-na (Diṅnāga) xem tông là một mệnh đề chỉ đơn thuần đề xuất trường hợp và không đóng góp tích cực vào luận chứng.

[5] Các dạng điểm thất bại khác nhau được tìm thấy trong văn bản y khoa, Carakasaṃhitā; và trong cẩm nang tranh luận của Phật giáo sơ kỳ, nhan đề Phương tiện tâm luận (Upāyahṛdaya 方便心論); và trong Chính lý kinh (Nyāya-sūtra) Chương 5-2. Điều thú vị cần lưu ý về mối liên hệ này là trong bộ luận Vādanyāya, Pháp Xứng (Dharmakīrti) vốn không như Trần-na, không giải quyết những lời chỉ trích sai lầm, đưa ra một cuộc thảo luận đầy đủ về những điểm thất bại, và chỉ trích những cách giải thích theo mô dạng của phái Chính lý (Nyāya) về 22 điểm thất bại.

Giáo sư Yuichi Kajiyama chứng minh rằng những gì được gọi là phê bình sai lầm trong Chính lý kinh (Nyāya-sūtra), Chương 5-1, xuất phát từ phương pháp lập luận của Long Thọ được gọi là prasaṅga (reductio ad absurdum), và chỉ ra rằng Phương tiện tâm luận (do Long Thọ) liệt kê 20 lập luận như vậy không phải là sai lầm, mà là những lời chỉ trích đúng đắn; Kajiyama, 1991. Tuy nhiên, Trần-na (Diṅnāga) không coi đây là những lời chỉ trích đúng đắn; thay vào đó, ngài chỉ ra cái giả của những lập luận như vậy bằng cách chỉ ra những sai sót trong chi phần nhân (hetu,因; e: reason) và các chii phần khác. Chúng ta đều biết rằng Trần-na trên phương phương diện nầy, đã dựa vào Luận thức (Vādavidhi) của Thế Thân rất nhiều và dựa vào Như thật luận phản chất nan phẩm (*Tarka-śāstra 如實論反質難品) được cho là của Thế Thân.

[6] Trong Tập lượng luận &Tập lượng luận thích, 5.36d, Trần- nói: [0430a13] … “Thanh do khiển trừ các khái niệm khác mà hiển thị tự nghĩa，聲亦是由遣他門而顯自義.

(śabdo ’rthāntaranivṛttiviśiṣṭān eva bhāvān āha). Pháp Xứng (Dharmakīrti) trích dẫn nhận xét này trong Lượng bình thích tự chú chú sớ (量評釋自註註疏; Pramāṇavārttikasvavṛttiṭīkā）

Pramāṇavārttikasvavṛtti của ngài, Gnoli 1960, trang 62-63. Pháp Xứng dường như giữ quan điểm cho rằng thanh lượng (hoặc nhận thức bằng lời nói và nhận thức khái niệm nói chung) đề cập trực tiếp đến tổng tướng (sāmānyalakṣaṇa), nhưng đề cập gián tiếp đến thực thể khách quan phát sinh nhận thức ngôn từ. Thực thể khách quan được định tính bởi những dạng khiển trừ khác nhau thuộc đồng loại hay dị loại; nó là một thực tại duy nhất có thể được gọi là tự tướng (svalakṣaṇa) của chính đối tượng. Bây giờ, không rõ liệu Trần-na có tán thành quan điểm giống như quan điểm của Pháp Xứng hay không, bởi vì ngài không thảo luận thêm về vấn đề này nữa. Tuy nhiên, rõ ràng là đối với Trần-na (Diṅnāga), một thanh lượng quy chiếu trực tiếp đến tổng tướng, tức là đặc tính chung của thực thể.

[7] Frauwallner1959,103.

[8] Có dòng kệ tương đương trong Tập lượng luận 2.12: don gyi chos rnams du ma ni || thams cad rtags las rtogs ma yin || gang zhig rjes ’brel gzhan las ni || ldog pa rtogs par byed pa yin || Dr. Horst Lasic hoan hỷ cung cấp bản tiếng Phạn cấu trúc lại như sau: : arthasyānekadharmā hi na liṅgāt sarvathā gatāḥ (or anekadharmaṇo ’rthasya na liṅgāt sarvathā gatiḥ) | anubaddhasya vicchedaṃ gamayaty anyato yataḥ ||

[9] Mô tả ngắn gọn về lý thuyết apoha của Dignāga, xem Katsura, 1979.

[10] T1586:31.60a24-25: 由假説我法 有種種相轉 彼依識所變 此能變唯三
ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate |
vijñānapariṇāme ’sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā || Lévi, 1925: 8-13.

[11] Dấu (*) trước tiếng Phạn, thuật ngữ phục dựng từ tiếng Hán, chưa được chính thức công nhận.

[12] Cf. T1590:31.76b18-19; Viṃśikā v. 16:
pratyakṣabuddhiḥ svapnādau yathā sā ca yadā tadā |
na so ’rtho dṛśyate tasya pratyakṣatvaṁ kathaṁ matam || Lévi, 1925: 2.

[13] Xem Katsura, 1986. Cf. also Katsura, 1991; Katsura, 2011.