Thích Nhuận Châu dịch (Nietzsche và đạo Phật): Đức Phật như một nhà sinh học sâu thẳm

NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT

ROBERT G. MORRISON
Oxford University Press, 1997
Thích Nhuận Châu dịch

PHẦN 2
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

(Xem phần trước: Quan niệm của Nietzsche về con người?)

7. Đức Phật như một nhà sinh học sâu thẳm

Mặc dù vật lý học, hoá học và các khoa học tự nhiên khác bây giờ được Nietzsche xem như không thể thiếu được đối với các triết gia mới trong mọi ngành nghiên cứu về con người, tôi nghĩ rằng chúng ta có dịp để xem xét nhận định của Nietzsche về đánh giá của môn hoá học về sự hình thành loài người chúng ta như là một ví dụ của phương pháp luận trớ trêu–methodological irony. Ông không phải chỉ là người theo giản hoá luận (reductionist) vốn xem thành tựu cao nhất của con người không gì khác hơn là biểu hiện của tiến trình hoá học phức tạp tiếp diễn trong thân thể vật chất. Một quan điểm như vậy sẽ không thích hợp khi ông không thừa nhận những tiến trình nầy trong ý nghĩa của nhà giản hoá luận, cơ giới duy vật luận (mechanistic materialism), mà như là chòm sao đặc biệt và hiếm hoi của các ‘lực–forces’ có ý nghĩa tầm mức cao hơn của nhân loại. Chòm sao ‘con người,’ do vậy, không thể bị giảm trừ chỉ còn tiếp tục trong những chòm sao ngắn ngủi gọi là ‘nguyên tử’ hay trong sự kết hợp nào đó của nguyên tử. Có sự tương tục khi cả nguyên tử và con người đều được hiểu như là biểu hiện của Ý chí hùng tráng, nhưng chòm sao ‘con người’ miêu tả một phức hợp và tiến hoá hơn–và do vậy diễn đạt–‘cao hơn.’ Bằng sự thu hút chú ý sang sinh lý học (phsysiology), ông chỉ nhấn mạnh vào tính tất yếu mới mẻ của việc tìm kiếm một điều tất yếu như chống lại mọi giải thích siêu hình học về bản chất con người, và nhắc nhở chúng ta rằng công trình phức hợp mênh mông của ‘thân’ chúng ta là tương đối ‘bất khả tri’–thậm chí là ‘bí ẩn’– và có thể đóng một phần lớn trong việc phán định của chúng ta, v.v… hơn là chúng ta tưởng tượng. Và, trong một cách nói, khi con người đã ‘quay về tự nhiên,’ đó chính là ‘thân’ và sự vận hành bí ẩn của nó đã làm nên sự sáng tạo cao nhất của con người– bây giờ còn có cái khác đối với con người là chúng ta là sự tạo thành hoàn toàn tự nhiên. Do vậy nghiên cứu về thân là chính yếu đối với triết học mới về con người.

Trong ngữ cảnh nầy, Nietzsche tín nhiệm Đức Phật như là một nhà ‘sinh học sâu thẳm’^[1] khi ông tìm kiếm nguyên nhân tự nhiên trong sự phân tích của mình về điều kiện con người và phương thuốc tự nhiên giả định cho sự tồn tại bất an (Ängste) của nó.

Đức Phật, theo Nietzsche, nắm bắt được rằng sự phát triển trạng thái chán nản tuyệt vọng đã sinh khởi trong số nhiều người đương thời của ông đã có một nguồn gốc ‘sinh lý học (phsysiology),’ nhờ vào sự kết hợp ‘sự kích động quá mức của nhạy cảm vốn tự thể hiện chính nó như là một khả năng tinh lọc cho khổ đau’ và một ‘tri thức vượt bậc… nằm dưới cái mà bản năng con người đã duy trì sự tổn hại cho sự thuận lợi của phi nhân– impersonal.^[2] ’Nói cách khác, con người trở nên mắc bệnh cô lập với tự nhiên giới của nó, bị cách ly với bản năng căn bản khẳng định cuộc sống hơn. Phương pháp sinh học của Đức Phật để trị liệu cho tình trạng nầy là:

Ở giữa đất trống, bằng hạnh khất thực; với sự tiết chế và không chọn lựa đối với thức ăn; thận trọng không dùng các thứ rượu làm mê muội tinh thần; tương tự như khuyến cáo về mọi cảm xúc khiến gây ra sự sân hận, làm cho nóng nảy; không bồn chồn lo lắng. Đức Phật yêu cầu những ý tưởng phát sinh sự nghỉ ngơi hay tâm hân hoan, ngài nghĩ ra những phương tiện để từ bỏ thói quen cho chính mình và cho người khác. Ngài hiểu về tâm bao dung, lòng nhân từ, như là sự thăng tiến sức khỏe. (A 20)

Nietzsche tiếp tục nói rằng Đức Phật làm mất tác dụng sự tổn hại gây ra bởi ‘bản năng con người,’ sự ‘đánh mất trung tâm trọng lực,’ bằng cách gửi một lần nữa ‘mối quan tâm tinh thần trở lại đến từng cá nhân con người,’ bằng cách ấy tạo ra ‘tính vị kỷ… một bổn phận: một điều cần thiết, làm sao để bạn chuyển hoá khổ đau điều chỉnh… toàn bộ thực phẩm cho tâm linh.’ Đức Phật còn cảnh báo sự đối phó với những tác dụng nguy hại như: ‘cảm giác trả thù, ác cảm, tâm oán giận,’ vì những cảm xúc như vậy là ‘hoàn toàn không lành mạnh’: chúng làm cho thân thể sinh bệnh. Đức Phật, như Nietzsche đã thấy được ngài, đã thay thế luân lý cũ kỹ bằng sinh học: đây ‘không phải đứng về đạo đức mà nói như vậy, mà chính là về mặt sinh học để nói như vậy.’^[3]

 Do vậy, Nietzsche tin cậy Đức Phật với nội quán rằng chỉ có nguyên nhân và căn nguyên tự nhiên,^[4] không có nguyên nhân hay nguồn gốc siêu nhiên, cũng chẳng có một luân lý nào dựa trên đó. Trí huệ của Đức Phật không phải như là khải thị–revelation,^[5]  mà đến từ quán chiếu vào trật tự tự nhiên của vạn vật.

Trong khi chân thật là giáo lý của Đức Phật chỉ hấp dẫn trật tự tự nhiên của vạn vật và kể đến chính con người như là đối tượng cứu độ của chính ngài, điều mà đạo Phật xem là ‘tự nhiên’ phần lớn vượt qua cái mà Nietzsche hay khoa học sẽ xem là tự nhiên. Vũ trụ quan đạo Phật được nhìn thấy qua Kinh tạng Pāli–là một vũ trụ vốn hoàn toàn được vận hành bởi luật tự nhiên–là đầy đủ những sinh vật lạ, thần thánh và phi thần thánh, những người sống ở thế giới khác phải chịu trải qua tình trạng mê mờ cách ấm (unperceived) bởi cái chết thông thường. Ngay cả ‘chư thiên–God,’ Phạm thiên–Brahmā, những người suy nghĩ tự dối rằng mình đã tạo ra vũ trụ với sự sống của họ–ít nhất theo kinh điển đạo Phật,^[6]–trở thành sự độc lập về luật nhân quả tự nhiên. Phạm thiên–Brahmā, do vậy cũng là một chúng sinh và có nguồn gốc hoàn toàn tự nhiên, và cùng là đối tượng của luật vô thường như những chúng sinh khác. Nếu Đức Phật như vậy, được xem là nhà sinh học sâu thẳm trong ý nghĩa logos ^[7] của ngài chỉ liên quan toàn diện đến cái gọi là phusis,^[8] điều mà Đức Phật sẽ nhìn như là sinh học (physiological), khi tiếp cận với quan niệm của Nietzsche và khoa học–cùng các tôn giáo khác–sẽ được xem là siêu nhiên.

TRẬT TỰ TỰ NHIÊN CỦA ĐẠO PHẬT

Nêu lên một phác thảo quan niệm đạo Phật về trật tự tự nhiên của hiện tượng, có khái niệm Ngũ vị/ngũ tánh,^[9] năm trật tự, hoặc năm mô dạng nguyên nhân của tự nhiên.^[10]

1. Thời vị/ thời tánh: (utu-niyama): thuộc về vật chất, trật tự phi tự nhiên. (inorganic order)
2. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): thuộc về về vật chất, trật tự hữu cơ, có hệ thống. (organic order)
3. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama(psychological order)
4. Nghiệp vị/ nghiệptánh: (kamma-niyama): thuộc về trình tự luân lý ( moral order)
5. Pháp vị/ pháp tánh: (dhamma-niyama): thuộc về trình tự của Thực tại (‘Reality’ order).

Bốn tánh (niyama) đầu tiên tương đối rõ ràng. Thời vị/ thời tánh (utu-niyama) áp dụng cho những hiện tượng như động đất và những biến đổi thời tiết mùa màng. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): chỉ cho sự chuyển biến sinh trưởng các chủng loại và thực vật. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama) chỉ cho tiến trình của nhận thức và vô ý thức. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama) chỉ cho mối tương quan giữa hành vi có ý chí và khuynh hướng hệ quả tác dụng đi theo người tạo tác. Nhưng pháp vị/ pháp tánh hoặc trình tự của Thực tại (Reality order) dường như cần phải có thêm nhiều tiếp cận hơn những gì truyền thống đã cho chúng ta biết. Đại Luận sư Phật Minh (Buddhaghoṣa) đã nêu ra mô tả về sự kiện Đức Phật Tỳ-bà-thi (Vipassi)^[11] được thấy trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya)^[12] là một ví dụ về sự vận hành của pháp tánh (dhammaniyama), như thực tế là mẹ của Đức Phật tương lai mang thai ngài đến 10 tháng thay vì 9 tháng như các trường hợp thông thường; rằng bà không có các dục tưởng về nam giới giữa thời kỳ mang thai và sanh; tự nhiên hành trì đạo đức năm giới (pañca-sīla) suốt thời kỳ nầy; đứng khi sinh; chết sau khi sinh và sinh lên cõi trời Đâu-suất (Tusita). Như trong Kinh nói: ‘Nầy các tỷ-khưu! pháp tánh (dhammatā) như vậy.^[13]’ Các tác giả khác có những ý tưởng khác về cái mà pháp tánh (dhammatā) biểu thị.^[14] Tuy nhiên, theo quan điểm riêng tôi, pháp tánh (dhammatā) có thể được hiểu tốt nhất là chỉ cho bản tính hiển lộ từ mọi hành vi của con người giác ngộ trong thế gian, bản tính hiển lộ từ hành vi thông tuệ bởi tuệ quán (paññā; transformative-insight), trong đó, chúng ta ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Điều nầy, tôi nghĩ rằng, có ý nghĩa hơn là 10 tháng thọ thai!^[15] Nói cách khác, công hạnh sau khi đã giác ngộ, phát xuất từ tuệ quán (paññā; transformative-insight), hiển bày hoàn toàn tự nhiên tuỳ theo các trật tự khác nhau của các pháp, Đức Phật hoàn toàn tự tại đối với trật tự các pháp, trong đó, mọi công hạnh của ngài có thể được xác định rõ trên mọi mức độ hoàn toàn vắng bặt tham (greed; rāga), sân (hatred; dosa), si (delusion; moha). Đức Phật, do vậy, hoặc một vị nào khác đã chứng đạt bồ-đề (bodhi) hay giác ngộ (enlightenment), là hoàn toàn tự nhiên thông cảm với cái khổ (dukkha) của mọi người khác bằng hạnh từ bi (karuṇā), hoàn toàn tự nhiên không cảm thấy chán ghét đối với mọi người khác về bất cứ điều gì họ gây cho mình; hoàn toàn tự nhiên đáp ứng sự ‘quan tâm thân thiện’ hay là tâm từ (mettā) đối với tất cả chúng sinh, đơn giản bởi vì đây là những đáp ứng tự nhiên từ người đã ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Tôi gợi ý rằng chính nhờ sự tương ứng nầy mà chúng ta có thể hiểu sâu sắc nhất điều gì pháp tánh (dhamma-niyama) hay Thực tại (Reality) biểu hiện.

Nêu ra điều này, tất cả Ngũ tánh (pañca-niyama) đều có thể được xem như là hợp nhất bởi một nguyên lý độc nhất là Duyên khởi (paṭicca-samuppāda; dependent co-arising) đưa ra những sự kiện trong mỗi tầng bực ‘một luật tắc tự nhiên’ (pháp – dhamma) tuỳ theo tầng bực mà nó thể hiện. Do vậy, toàn bộ vũ trụ đa chiều đều hiển bày dưới nguyên lý đơn giản nầy. Như Đức Phật nói: ‘Ai thấy Duyên khởi, người ấy thấy Pháp (Dhamma), ai thấy được pháp, người ấy thấy được Duyên khởi. ’^[16] Một phát biểu rõ ràng về dạng hiểu biết cao nhất liên quan đến trật tự tự nhiên của vạn vật. Và với viễn tượng nầy, những mô tả của Nietzsche về những ứng dụng của Đức Phật vào luật tắc tự nhiên để giúp cho những người đương thời của Nietzsche vượt thắng những bất ổn, hiển nhiên đã rơi vào sự thiển cận của những Phật tử hiểu về luật tắc tự nhiên. Tuy nhiên, rất có thể ý tưởng của Nietzsche về Đức Phật như là một nhà sinh học sâu thẳm là nỗ lực của riêng ông để ăn khớp với giáo pháp của Đức Phật về Duyên khởi, mô tả về điều mà ông đã đọc từ tác phẩm cuả Oldenberg,^[17] để cho phù hợp với bối cảnh lịch sử của mình.

Mối quan hệ giữa các trật tự nầy là, làm thế nào để chúng có thể tương tác và ảnh hưởng lẫn nhau, là chưa được đặc biệt đề cập trong bản văn hoặc trong luận giải. Như Guenther nhận định, đạo Phật rất quan tâm đến ‘con người như khi nó hiện hữu với chính mình, và cách mà nó trở nên khả hữu cho nó phát triển tâm linh… rằng thế giới vật chất bên ngoài…đã có ít nhiều bỏ quên cái nhìn về điều ấy.’^[18] Đạo Phật hầu như chỉ quan tâm đến nghiệp tánh (kamma-niyama ) hay trật tự luân lý, với hành uẩn (saṅkhāra) của chúng ta hay ‘tác dụng của ý chí–volitional affects,’ như là phương thức cho Thực tại, và không để ý đến bất kỳ tiếp cận mang tính khoa học nào đối với thế giới vạt thể, tách hẳn sự xếp loại chúng vào nguyên lý Duyên khởi, và xem chúng là vô thường (impermanent; anicca) và vô ngã (without essence; anattan). Đời sống tâm linh của đạo Phật không nhất thiết cần phải biết một tế bào hay gan làm việc ra sao. Nhưng Nietzsche, với ‘thân thể’ ông như là một hệ thống của các lực vận hành, nhân đó, gợi ý rằng chính bên trong sự vận hành của ‘thân xác mầu nhiệm’ mà thân phận của chúng ta, hoàn toàn vô tri đối với chúng ta, là điều tất định. Tuy nhiên, như tôi đã nêu ra, tôi hiểu những đề xuất ấy là sai lầm về phương pháp luận, nhắc nhở cho chúng ta rằng không thể biết đến mức những phần tử như vậy, cái mà chúng ta gọi là những việc tầm thường–little things’^[19] như thực phẩm mình ăn, sự trao đổi chất, nơi chúng ta sống, môi trường khí hậu quanh ta–điều kiện làm sao để ta hiểu và tương tác với thế giới. Trong trường hợp nào đó, việc tầm thường–little things nầy là ‘quan trọng hơn bất kỳ thứ gì khác từ trước đến nay được xem là quan trọng’ như là ‘chỉ là tưởng tượng’: ‘những sự dối trá từ bản năng bệnh hoạn tồi tệ… bản tính gây tổn thương–tất cả khái niệm về ‘Thượng đế,’ ‘linh hồn,’ ‘đức hạnh,’ ‘tội lỗi,’ ‘Siêu việt,’ ‘sự thật,’ ‘đời sống vĩnh hằng’… Do vậy chúng ta ‘bắt đầu học làm mới,’^[20] và bắt đầu từ cái hữu hình có thể quán sát được, thậm chí dù không biết tường tận, và đó chính là ‘thân’ và là việc ‘tầm thường.’

(Tiếp theo: Quan niệm ‘Cái tầm thường’, ‘Thân’ và ‘Ngũ ấm’ trong đạo Phật của Nietzsche)

[1] * Đức Phật, nhà sinh học sâu thẳm, đã liễu ngộ hết mọi sự ấy. ‘Tôn giáo’ của ngài đáng lẽ phải được gọi là một loại ‘vệ sinh pháp’ để cho người ta đừng lầm lẫn với những hiện tượng đáng thương hại như Ki-tô giáo: sự công hiệu của Phật pháp được thể hiện trong việc chiến thắng lòng phẫn hận di oán. (Das Begriff jener tiefe Physiologie Buddha. Seine “Religion” die man besser als eine Hygiene bezeichnen duerfte, um sie nicht mit so erbarmungswürdigen Dingen wie das Christentum ist, zu vermischen, machte ihre Wirkung abhängig von Sieg über das Ressentiment). Ecco Homo, Phạm Công Thiện dịch.

[2] A 20. Như chúng ta thấy trong Phần I, Oldenberg đề cập đến điều kiện của ‘hàng phục tâm náo động (và) kiệt quệ hệ thống thần kinh’ là một tình trạng chung trong nhiều tôn giáo thời Đức Phật (1882:316). Ông còn cho rằng ‘lời thuyết giáo của Đức Phật được ví như công việc chữa trị của người lương y.’(ibid. 191). Trong kinh tạng Pāli, (A-N iv. 340), Đức Phật được gọi là lương y (physician; p: bhisakka).

[3] EH i. 6.

Chắc chắn rằng những điều nầy được căn cứ vào Oldenberg. Chẳng hạn, Oldenberg kể lại rằng: ‘Thượng đế và Vũ trụ lo lắng không phải như người Phật tử: ngài chỉ biết nột vấn đề: trong thế giới khổ đau nầy, Tôi làm sao thoát khỏi được đau khổ ấy?’(1882:130; chữ in nghiêng là của tác giả). Oldenberg còn kể lại rằng ‘lợi ích nhất định của hành vi luân lý vượt thắng phi luân sinh khởi toàn bộ và chỉ trong hệ quả của tác nhân chính là mình’(ibid. 289), mà đạo đức ấy do vậy là ‘phương tiện dẫn đến cứu cánh’(ibid. 289). Và, nơi khác: ‘Điều quan trọng nhất của hành vi đạo đức không ở tuỳ theo ý niệm đạo Phật về bổn phận vốn nhờ vào bên ngoài, từ người đến người,… mà trong phạm vi của chính đời sống nội tâm của mình, trong sự áp dụng kỷ luật không ngừng… Bản ngã… ở đây trở nên hợp với sự suy đoán luân thường đạo lý một năng lực nhất định, trước mọi thứ bên ngoài đối với nó biến thành hậu cảnh của cái từ bên ngoài. ’(ibid. 305). Rồi ông trích dẫn bài kệ từ Kinh Pháp cú (Dhammapada): Tự mình chỉ trích mình, Tự mình dò xét mình. ‘By thine ego spur on thy ego; by thine ego explore thine ego… [379]. Tự mình y chỉ mình, Tự mình đi đến mình. .. For the protection of the ego is the ego; the refuge of the ego is the ego.. [380]. Trước hết tự đặt mình, Vào những gì thích đáng, First of all let a man establish his own ego in the good… [158]’. Thuật ngữ được dịch tự mình (ego) chính là attan (ngã). Tuy nhiên, ở đây attan (ngã) không chỉ cho ‘ngã’ siêu hình học của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), mà đúng ra là nên dịch tự mình, chính mình (oneself, yourself, himself ) tuỳ theo ngữ cảnh.

[4] Một lần nữa, nguồn của vấn đề nầy có lẽ là Oldenberg. Một khi ‘niềm tin về Ngã (Ātman) tự nó đã trội hơn hoặc mất đi,… như kẻ thống trị thế gian mong được giải thoát, vẫn còn không hơn một vị thần, nhưng chỉ luật tắc tự nhiên của sự hỗ tương tất yếu nhân và quả. Vẫn còn con người đứng đơn độc như là tác nhân vận hành duy nhất trong cuộc tranh đấu chống lại nỗi buồn và cái chết: vấn đề của họ là, bằng tri thức khéo léo về luật tự nhiên, nhắm vào sự đạt được một vị trí chống lại nó, trong đó nó siêu việt sự tiếp cận nỗi buồn dẫn đến những tác dụng.’(1882: 323-4, chữ in nghiêng là của tác giả).

[5] Tương đương gần nhất với khái niệm ‘khải thị–revelation’ của chúng ta với thời kỳ Đức Phật là ý niệm về śruti, dịch là ‘nghe– hearing,’ khi áp dụng trong Kinh Phệ-đà, nó mang ý niệm ‘hiển bày chân lý–revealed truth.’ Những kinh văn nầy được truyền từ đời này sang đời khác, từng lời từng chữ, và được xem là cội nguồn linh thiêng và uy quyền của tầng lớp Bà-la-môn. Để phủ nhận uy quyền của chúng, Đức Phật cũng bác bỏ ý niệm kinh điển khải thị trong ý nghĩa, điều gì được khải thị thì không thể được hiểu qua các phương tiện tự nhiên. Trong một ý nghĩa Đức Phật như là một ‘Đấng khải thị’. Nhưng ngài chỉ hiển bày những gì đã khai mở cho những ai có mắt để nhìn thấy. Và cái được nhìn thấy là thế giới tự nhiên như nó đang hiện hữu. Dù vậy, có lẽ có những bản kinh Phật khác ghi nhận rằng, trong mọi Kinh Phật, đều được mở đầu với câu: Như thật tôi nghe (evaṃ me sutam, Thus have I heard) với hàm ý những điều sau đây đều là ‘lời dạy của Đức Phật.’ hoặc là Phật ngôn–buddha-vacana. Kinh, sutta, là tiếng Pāli, tiếng Sanskrit là Śruta, Quá khứ phân từ của động từ hear, nghe. Śruti là dạng danh từ giống cái có nghĩa là ‘việc nghe–the act of hearing; âm thanh–sound; và kinh điển Phệ-đà– the Veda’. Sự tương ứng giữa ý niệm Śruta/sutta của đạo Phật và khái niệm Śruti của Bà-la-môn chắc là không bị bỏ qua trong thời Đức Phật, đặc biệt là nhiều vị đương cơ trong Kinh là thuộc hàng Bà-la-môn. Do vậy, Phật ngôn–buddha-vacana thay thế Śruti của Bà-la-môn và, như tôi đã trình bày rằng Phật ngôn–buddha-vacana chính là những gì tương ứng với những nguyên lý tự nhiên có thể xác minh được cơ bản trong giáo lý đạo Phật, Đức Phật có lẽ với hàm ý Śruti chân thật là cái gì đó quý vị chỉ có thể tự thể chứng bằng chính mình, là điều mà mỗi người phải tự mình khám phá ra. Như trong Kinh Pháp cú, bài kệ 276 đã nêu ra, Các ngươi hãy nỗ lực! Như-lai chỉ dạy cho con đường giác ngộ. Sự trói buộc của ma vương sẽ tùy sức thiền định của các ngươi mà được giải thoát, . Rốt ráo, chúng ta không chỉ dựa vào truyền thống, thần thánh thiêng liêng hay những điều khác, mà chỉ dựa vào sự nỗ lực của chính mình. Như Nietzsche nói một cách công bằng, đạo Phật là ‘tôn giáo của sự tự cứu độ– religion of self-redemption’(D. 96). Lại nữa, nguồn gốc ở đây chính là Oldenberg, khi ông đề cập đạo Phật như là tôn giáo ‘trong đó, con người tự giải thoát cho chính mình.’ (1882: 52).

[6] D-N i. 222.

[7]* Lý pháp, pháp tắc vũ trụ, lý tánh. 理法; 宇宙法則; 理性

[8] Nếu chúng ta dùng thuật ngữ logos như là ‘sự giải thích–explanation’ hoặc ‘cách phân tích nguyên nhân–rationale’ thì ‘sinh lý học–physiological’ có thể được xem như là một giải thích hay môn học chỉ áp dụng cho cái gọi là phusis hay ‘tự nhiên–natural’.Như vậy, về nguyên tắc, và về ý nghĩa riêng của mình, đạo Phật là một môn ‘sinh học’ trong ý nghĩa mở rộng của thuật ngữ như là giáo lý chủ yếu tập trung vào tiến trình tự nhiên để đi vào ‘bên trong’ con người trong sự tương quan với thế giới, và luật tắc tự nhiên đang chi phối nó. Đưa ra quan niệm của Nietzsche về thế giới như là Ý chí hùng tráng, dù người ta gọi đạo Phật là sinh học hay tâm học không phải là vấn đề. Và sẽ hợp lý khi đề cập Đức Phật như là một ‘nhà sinh học sâu thẳm,’ nêu ra vai trò trung tâm của tâm ‘mind’ (citta) và nhấn mạnh vào tu tập chánh niệm tỉnh giác thường xuyên (sati và sampajañña) trong tiến trình tự nhiên, trong và ngoài, trong giáo lý của ngài.

[9]* Pañca-niyama; e: five orders’ or ‘five kinds of natural causal pattern. Kinh Pháp Hoa: Thị pháp trụ pháp vị /Thế gian tướng thường trụ. Có thể dịch là vị hoặc tánh.

[10][10] Liệt kê nầy không thấy xuất hiện trong Kinh tạng mà thấy trong hệ thống Luận giải (commentatorial systematizing) có lẽ của ngài Phật Minh hay Phật Âm (Buddhaghoṣa), thể loại dựa vào nền tảng của Kinh (xem Rhys Davids (1912: 119), và các đề mục của ngài Phật Minh trong tác phẩm của ngài là Atthasālinī của về Dhammasaṅganippakaraṇa, thuộc Luận tạng; Thắng nghĩa thuyết 勝義說, Pháp tập luận chú 法集論註-Ghi chú thêm của người dịch) do Pc Maung Tin phiên dịch, Expositor, ii. 360). Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, vị thứ 5 (pháp vị–) , là cần phải có thêm ít sự giải thích so với các niyama khác. Một thuật ngữ tương quan, dhamma niyāmatā, có xuất hiện một lần trong Kinh, nhưng ở đó pháp– dhamma có sự hiện hữu của Như Lai, thì pháp trụ (dhammaṭṭhitatā– determination of nature) vẫn như vậy, pháp vị (dhammaniyāmatā–orderliness of nature) vẫn như vậy, bản chất của Pháp vị này cho thấy: lý duyên sinh của cái này–the relatedness of this to that’ (S-N I. 25). Đoạn kinh nầy chỉ bày rất rõ rằng việc mà tất cả các Đức Như Lai, chư Phật làm là chỉ hiển bày những gì đã có đó, hiển bày bản tánh của các pháp tóm gọn chỉ trong một câu: ‘lý duyên sinh của cái này–idappaccayatā.’ Vị hoặc tánh (niyama) là chỉ cho nguyên lý phổ quát ‘Duyên khởi– dependent co-arising’ (paṭicca-samuppāda) vận hành trong năm trật tự (vị/tánh) đó.

* idappaccayatā, duyên tính ở đây, lý duyên sinh của cái này, thử duyên tính 此緣性, tựơng y tính 相依性, Vin I 5 = S I. 136; DI 185; Dhs 1004, 1061; Vbh 340, 362, 365; Vism 518 v.v.. yad idam idapaccayatā paṭiccasamuppādo. Idam pi kho ṭhānaṃ duddasaṃ yad idaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbupadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ. (S. i.tr. 136). Duyên khỏi này là y duyên tính. Đạo lý này thật là khó thấy; đó là sự tịch tĩnh của tất cả hành, là sự đoạn tận của khát ái, là ly tham, diệt, Niết-bàn.

[11] Tỳ-bà-thi 毗 婆 尸; Pāli: Vipassi.

[12] Xem p. 8 n. bản dịch của Rhys David. Dù Đức Phật quá khứ Tỳ-bà-thi, người được nêu trong bối cảnh nầy, hoàn toàn là theo sự áp dụng phương thức của hàng Bồ-tát thị hiện đời sống sau cùng để tu hành thành Phật.

[13] D-N ii. 12ff.

* Chư Phật thường pháp 諸 佛 常 法 Pāli: dhammatā esā. (Kinh Đại Bản duyên, Trường A-hàm. Tuệ Sỹ dịch).

‘…Này các Tỷ-kheo, pháp nhĩ là như vậy. Trong khi các người đàn bà khác mang bầu thai trong bụng chín tháng hay mười tháng rồi mới sanh, mẹ vị Bồ-tát sanh vị Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ vị Bồ-tát mang vị Bồ-tát trong bụng mười tháng trời mới sanh…Trong khi các người đàn bà khác, hoặc ngồi, hoặc nằm mà sanh con, mẹ vị Bồ-tát sanh vị Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ vị Bồ-tát đứng mà sanh vị Bồ-tát… (Kinh Đại Bản, Trường bộ Kinh, D. 14 Mahāpadhāna-suttanta (Deva. Dīg. II. 1), _Ht. Minh Châu dịch.

[14] Xem Rhys Davids (1912), Sangharakshita (ii), và Kalupahana (1975).

[15] Hiểu sự kiện chung quanh việc thọ sanh của Đức Phật Cồ-đàm như là tác dụng của pháp tánh (dhammaniyama)–như ngài Phật Minh đã làm–là vấn đề còn phải bàn thêm. Đức Phật hạ sanh ở Bodhgayā chừng ba mươi năm sau hoặc hơn. Chính người chưa giác ngộ là Gotama đản sinh tại Lumbini, và là chỉ chưa giác ngộ bốn tánh/vị (niyama).

[16] M-N i. 191—2.

[17] (1882), 223ff.

[18] (1959). 144.

[19] EH ii. 10. Xem toàn bộ tác phẩm Ecco Homo, II, về đề tài nầy.

[20] EH ii. io.