Thích Nhuận Châu dịch (Nietzsche và đạo Phật): ‘Học cách thấy’ và ‘Thấy và biết sự vật đúng như nó đang hiện hữu’

NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT

ROBERT G. MORRISON
Oxford University Press, 1997
Thích Nhuận Châu dịch

PHẦN 2
NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

(Xem phần trước: ‘Tự hàng phục chính mình’ và ‘Phát triển tâm linh’)

12. ‘Học cách thấy’ và ‘Thấy và biết sự vật đúng như nó đang hiện hữu’

 12.1. Ý THỨC CỦA NIETZSCHE VÀ NIẾT-BÀN CỦA ĐẠO PHẬT

Trước đây, tôi đã kéo sự chú ý đến một ngõ cụt khả dĩ trong một nghiên cứu đối chiếu giữa đạo Phật và điều được hình dung bởi Nietzsche, nhưng ngược lại trong đó ‘chánh niệm–sati’ và ‘tỉnh giác–sampajañña’ chính là ở ngay trọng tâm các giải thích của đạo Phật về ‘tự hàng phục chính mình,’ nhận định của Nietzsche về ‘ý thức’^[1] vốn là xem thường, xét đoán nó là điều gì đó nông cạn, không đáng tin, là hiện tượng nhạt phèo, mà ở trong phần vô dụng chủ yếu,^[2] có thể nghĩ là không có vai trò gì trong ý niệm của ông về tự hàng phục chính mình:

Bất kỳ điều gì trở nên biết được là trở thành đều là biểu hiện nông cạn, gầy yếu, tương đối đần độn, phổ biến, dấu hiệu, dấu hiệu bầy đàn; tất cả đều trở nên biết có sự liên quan to lớn và hoàn toàn mục ruỗng, xuyên tạc, biến đổi thành nông cạn, và khái quát hoá. Rốt ráo, sự phát triển của ý thức trở thành một mối nguy hiểm; và người nào ở trong số những người Âu Châu tỉnh táo nhất thậm chí biết rõđó chính là một căn bệnh. (GS 354)

Một hậu quả của sự phát triển ý thức nầy là chúng ta trở nên ‘duy lý một cách ngớ ngẩn…[làm nên] một bạo chúa của suy lý, như Socrates vậy,’ để ‘chống lại bóng đêm tham dục bằng cách sản sinh ra ánh sáng ban ngày thường trực–ánh sáng suy lý. Con người phải khôn ngoan, trong sáng, rạng rỡ trong bất kỳ giá nào: mọi sự nhân nhượng bản năng, với vô ý thức, đều dẫn đến đoạ lạc.’^[3] Nhưng ông còn nói rằng đó là ‘thông qua sự thiếu tự quán sát,’ để đam mê ‘được phép… phát triển thành… quái vật,’ hơn là ‘niềm vui,’^[4] là ám chỉ cho sự sự tự quán sát ấy chính là yếu tính cho mọi phương pháp tự hàng phục chính mình. Ông còn nói rằng, ‘Mọi tính chất phi tinh thần, mọi điều thô tục, đều do không có khả năng đề kháng sự kích thích–con người phải phản ứng, họ vâng phục mọi sự thúc đẩy.’ Do vậy, họ đã học cách ‘không phản ứng tức khắc với một sự kích thích, mà có những sự kiềm chế, kiểm điểm lại bản năng trong sự tự chủ của mình.’ Chúng ta phải học ‘cách thấy–tập cho con mắt ung dung, kiên nhẫn… để trì hoãn sự phán xét… [để] trở nên chậm lại,’ và ‘Học cách nhìn’ nầy chính là ‘điều chính yếu đầu tiên của giáo dục nhà trường về tinh thần’^[5] của Nietzsche. Như nhận định của ông ở nhiều nơi, chính là ‘vấn đề làm yếu chính nó.’^[6] Do vậy, vấn đề ở đây là, nếu con người phải thực hành việc ‘tự quán sát chính mình’, thực tập sự kiềm chế về mặt bản năng phóng túng và đam mê của chúng ta, học cách nhìn cái gì thực sự xảy ra, trong và ngoài, bằng cách ấy trở nên ‘tỉnh thức’ hơn, bằng cách nào mà khả tính không ý thức nầy và tỉnh giác vận hành, như chúng đảm nhiệm trong pháp tu tập định tâm (citta-bhāvanā) của đạo Phật, một vai trò chủ yếu? Con đường để ra khỏi song đề hiển nhiên nầy là đi lùi lại và hỏi tại sao Nietzsche có một quan niệm cạn cợt về ý thức như vậy.

Trong cuốn Ý chí hùng tráng (Will to Power), Nietzsche cho chúng ta một liệt kê về ‘Những sai lầm khủng khiếp’ đã được tạo nên về mặt ý thức, điều đầu tiên là ‘sự đánh giá ngớ ngẩn về ý thức, sự chuyển hoá nó thành đơn nhất, thành một thực thể: tinh thần, linh hồn, cái gì đó có cảm giác, suy nghĩ, ý chí.’ Ý thức còn bị hiểu lầm là ‘nguyên nhân’ hoặc nguồn gốc của mọi hành vi, cội nguồn của ‘thiện,’ chức năng qua đó, chúng ta đạt được ‘hiểu biết’ và tiếp cận vào ‘thế giới thực tại’ như là một thế giới tâm linh.^[7] Trước đây, họ nhìn vào trong ý thức con người, thấy trong ‘tâm linh’ của họ, bằng chứng một cội nguồn cao hơn, thần thánh hơn của mình.^[8] Do vậy họ ‘nghĩ rằng nó đã cấu thành một hạt nhân của con người; là cái gì đó an trú, đời đời, tuyệt đối, và nguyên thuỷ nhất trong hắn ta. Họ chọn ý thức như một xác định quan trọng.’^[9] Để phản ứng ‘sự đánh giá quá cao một cách ngớ ngẩn về ý thức,’ Nietzsche quay quan niệm của mình đảo ngược lại và ấn định ‘thân’ như là ‘hạt nhân của con người.’ Trong cuốn Zarathustra, trong chương ‘Về những kẻ khinh miệt thân xác’ (Of the Despisers of the Body), chúng ta thấy quan niệm quân bình hơn của Nietzsche:

Tôi muốn nói với những kẻ khinh miệt thân xác. Để mặc họ không cần phải học cũng như cần được truyền dạy một cách khác nhau, mà chỉ nên từ giả chính thân xác mình–và như thế là trở thành câm lặng.

‘Tôi là thân xác và linh hồn’–đứa bé nói như vậy. Và tại sao người ta lại không nói như đứa trẻ?

 Nhưng người đã thức tỉnh [Erwachte] và hiểu biết [Wissende] lại nói: Ta hoàn toàn là thân xác, ngoài ra chẳng có gì, và linh hồn chỉ là một chữ dành cho một phần nào đó trong thân thể.

Thân xác là một sự thông minh trọng đại, một phức thể tri giác, một cuộc chiến tranh và hoà bình, một bầy đàn và một kẻ chăn.

Hỡi người anh em, sự thông minh nhỏ bé của ngươi mà người ta gọi là ‘tinh thần’[Geist], đó cũng là công cụ của thân xác ngươi, và là một khí cụ nhỏ bé của sự thông minh trọng đại của ngươi.
Ngươi nói ‘Ta’ và kiêu hãnh với với lời nói nầy. Nhưng cao cả hơn điều nầy–dù ngươi không tin vào điều ấy–chính là thân xác sự thông minh trọng đại của ngươi: thân xác ấy không nói ‘Ta’ nhưng nó biểu hiện cái ‘Ta’.

Ngoài các giác quan cảm nhận, những gì tinh thần truy nhận, tự chính nó chẳng có cứu cánh. Nhưng các giác quan và tinh thần lại muốn thuyết phục cho ngươi tin rằng chúng là cứu cánh của mọi sự: chúng vô giá trị như vậy.

Giác quan và tinh thần là những khí cụ và những đồ chơi: đằng sau chúng vẫn còn cái Ngã (Self). Ngã tìm kiếm bằng đôi mắt tri giác, nó cũng lắng nghe bằng đôi tai tinh thần

Cái Ngã luôn luôn lắng nghe và tìm kiếm: nó so sánh, chinh phục, chế ngự, phá huỷ. Nó tự trị, và nó cũng là chủ nhân của cái Tôi (Ego)

Hỡi người anh em, đằng sau tư tưởng và tình cảm ngươi còn có một vị chủ nhân mạnh mẽ hơn, một vị hiền triết vô danh–ông ta được gọi là Ngã (Self). Ông ta cư trú trong xác thân của ngươi, ông ta chính là thân thể của ngươi.

Còn nhiều lý lẽ trong thân xác ngươi hơn trong trí huệ tuyệt vời của ngươi. Và ai là kẻ biết được vì mục đích gì mà thân xác ngươi đích thực cần đến trí huệ tuyệt vời của ngươi? (Z i. 4)

Tự Ngã (Das Selbst; Self), ở đây dĩ nhiên không phải là cái ngã siêu hình học hay là cách hiểu của Nietzsche về cái ngã (ātman) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad), mà là ẩn dụ mang chất thi ca của Nietzsche về Ý chí hùng tráng. ‘Thân xác’ có một ý nghĩa, đối với toàn thể mối liên hệ với các dòng lực thịnh suy, mà mỗi dòng lực ấy đều mang dấu ấn của Ý chí hùng tráng. Tuy nhiên, trong trường hợp nầy, Nietzsche không đưa ra một ý thức toàn diện: có một vai trò cho ý thức^[10] như là công cụ, qua đó Ngã có thể ‘thấy’ và từ đó, ‘thể hiện hành vi nó ham muốn nhất muốn hiện bày: là sáng tạo nên cái siêu việt chính nó… [cái đó] chính là toàn bộ nhiệt tâm của nó.’^[11] Như Nietzsche nói ở những nơi khác:

Trong mối liên hệ với vô cùng vô số những cộng tác hỗ tương đối nghịch đụng độ nhau trong cuộc sống của mỗi sinh thể, thế giới tri giác về cảm xúc, vềdự định, và các giá trị chỉ là một phần nhỏ. Chúng ta không có bất kỳ quyền hạn nào để ấn định mảnh ý thức nầy như là mục tiêu của hiện tượng toàn thể nầy của cuộc sống: trở nên tỉnh táo dĩ nhiên chỉ là một nghĩa khác về phía phơi mở và trải rộng quyền lực cuộc sống. Sai lầm căn bản nầy đơn giản là, thay vì hiểu ra ý thức như là một công cụ và một khía cạnh đặc biệt của toàn thể đời sống, chúng ta lại ấn định nó như là tiêu chuẩn và điều kiện của đời sống đó là thuộc về giá trị siêu đẳng: đó là phương diện sai lầm từ từng phần đến toàn thể (pane ad totum) (WP 707)

Liên hệ ý thức với Ý chí hùng tráng, Nietzsche nói rằng:

Không phải ‘sự tăng trưởng ý thức’ là mục tiêu, mà sự đề cao quyền lực–và trong sự nâng cao nầy, tính hữu dụng của thức được bao hàm. (WP. 711)

Ý thức, do vậy, phải được loại bỏ khỏi vị trí được đánh giá quá cao trong đời sống một cách ngớ ngẩn, hơn là được hiểu như cốt tuỷ tinh thần của con người, mà tốt nhất nên được hiểu như là một phần của toàn thể. Tuy nhiên, rất thiết tha khi Nietzsche xem ý thức như là khía cạnh cần thiết cho sự nâng cao đời sống. Như những hiện tượng khác, ý thức đã có liên quan tự nhiên: nó đơn giản là ‘sự phát triển đầu tiên và cuối cùng của tính hữu cơ và do vậy, cũng chưa hoàn chỉnh và không chắc chắn.’^[12] Suy cứu về nguồn gốc của ý thức, Nietzsche phỏng đoán rằng ‘ý thức chỉ phát triển dưới áp lực của nhu cầu giao tiếp.’ Con người, ‘như loài thú gây nguy hiểm nhất… cần giúp đỡ và bảo vệ, họ cần có người cùng địa vị với mình, họ phải học cách diễn đạt nỗi đau của mình và làm cho chính họ hiểu được; và do điều nầy, họ cần đến ‘ý thức’ trước hết, họ cần chính mình ‘biết’ được điều gì đã gây cho họ đau khổ… họ cảm nhận như thế nào… họ suy nghĩ như thế nào.’^[13] Ý thức, do vậy, là phương tiện qua đó chúng ta có thể biết được chính mình bằng cách trở thành đối tượng của chính mình trong tự giác (self-conscious). Và mặc dù ‘Đó không phải là tác nhân trực tiếp,… [nó là] một bộ phận của tác nhân trực tiếp.’^[14]

Nếu cái nhìn bao quát hơn quan niệm của Nietzsche về ý thức, tuy thế, lối hùng biện khinh miệt chống lại sự đánh giá quá cao một cách buồn cười về ý thức của những tư tưởng gia trước đây, điều nổi bật là ý niệm về thức như là một ‘công cụ’ và ‘thiết bị,’ dù chưa ‘hoàn thiện và bền vững,’ cũng sẽ là ‘một phương tiện hướng đến sự phơi mở và trải rộng quyền lực của đời sống.’ Do vậy, nếu chúng ta phát huy ‘tự quán sát chính mình’ và ‘con mắt quán sát,’ nắm lấy ‘vấn đề [đó là] làm yếu đi chính mình và học cách ‘nhìn,’ tất cả mọi điều mà ta phải thấy là khía cạnh cốt yếu từ quan niệm của Nietzsche về tự hàng phục chính mình, rồi ý thức vai trò của nó để đảm nhận như là những bảo đảm không thể xảy ra nếu không có nó.’^[15] Nói cách khác, những hành vi như vậy chỉ thích ứng với những loài hữu tình biết tự giác.

Sự đánh giá quá cao về ý thức, tuy vậy, có cái giá của nó, trong đó phần tác dụng đóng vai cái thấy và biết của chúng ta đã bị đánh giá hết sức không đúng mức:

Chỉ có một viễn cảnh của cái thấy, một viễn cảnh của cái ‘biết’; và chúng ta được phép nói về càng nhiều tác dụng của một vật, thì càng nhiều cặp mắt, những căp mắt khác nhau, chúng ta có thể dùng để quán sát một vật, ‘khái niệm’ về các vật nầy càng hoàn chỉnh, là ‘tính khách quan’ của chúng ta. Nhưng để giải trừ những ý chí hoàn toàn, để đình hoãn mỗi và mọi tác dụng, giả sử như chúng ta có khả năng về việc nầy–điều gì có ý nghĩa nếu cắt xén trí năng? (GM iii. 12)

Đây là tấn công của Nietzsche vào ý niệm một dạng ‘thuần tuý khách quan,’ giả định là thích dụng hoặc là với điều gì ‘thuần khiết, không ý chí, không buồn đau, chủ thể cái biết không chịu ảnh hưởng của thời gian,’ hoặc là tấn công vào ‘trầm tư không thích thú (vốn là điều ngớ ngẩn vô lý)’ hoặc là, chúng ta có thể thêm vào, ‘ý thức không thuần khiết ý chí.’ Những ý niệm như vậy đều là lố bịch đối với Nietzsche vì nó ‘đòi hỏi chúng ta suy nghĩ bằng một con mắt rằng nó hoàn toàn không thể suy nghĩ được, một con mắt quay sang không có chiều hướng nào đặc biệt cả, trong đó hành vi và cách hiểu các lực, thông qua cái chỉ thấy trở nên thấy cái gì đó, được xem là còn thiếu.’^[16]

Những ai nỗ lực để trở nên những chủ thể thuần khiết, không ý chí như vậy, được Nietzsche đánh giá là nỗ lực để trở thành như ‘những con cóc đang suy tư… cụ thể hoá và ghi chép thuyết cơ giới với những bộ phận bên trong chẳng khác biệt bao nhiêu,’^[17] khi theo đuổi những ‘hiểu biết đơn thuần không ý chí [vốn] chỉ là thái độ hoài nghi và chứng liệt ý chí bọc bên ngoài.’[18] Nhưng chúng ta không thể cắt đứt suy nghĩ, biết và thấy của chúng ta từ cấu tạo cảm xúc^[19] của chúng ta. Điều nầy sẽ giống như cắt đầu để nhìn thế giới như thế nào, không điều kiện bởi sự hiện hữu có tính hiện tượng của chúng ta.^[20]

Cái thấy và biết của chúng ta luôn luôn thuộc về viễn tượng, là lúc nào cũng có điều kiện và phản ánh khuynh hướng dễ xúc động của chúng ta. Do vậy chúng luôn luôn tương đối và không bao giờ trở nên thuần tuý khách quan hay tuyệt đối. Nhưng điều nầy không phải để rút lui lại để chỉ còn chủ nghĩa chủ quan. Ý niệm của Nietzsche về thuyết viễn tượng (perspectivism) chỉ là chuẩn bị ‘tri thức cho tương lai khách quan của nó,’ vốn liên quan với kỷ luật sử dụng ‘sự đa dạng của các viễn cảnh và cách giải thích về xúc cảm trong sự giúp đỡ của kiến thức,’^[21] một kỷ luật mà dĩ nhiên cần ý thức như là một phương tiện. Càng có nhiều viễn tượng chúng ta phải vứt bỏ đi, càng có nhiều khía cạnh chúng ta phải biết rõ về nó, chúng ta sẽ càng hiểu biết khách quan hơn. Nói cách khác, chúng ta có thể có một siêu viễn tượng (metaperspective) trong tầng viễn cảnh đầu tiên, vốn dù không tuỳ thuộc vào tất cả mọi viễn tượng, vẫn bao hàm kiến thức của những điều kiện xúc cảm khiến sinh khởi những tầng viễn cảnh đầu tiên nầy. Do vậy, dù ý niệm về tính khách quan thuần tuý trong ý nghĩa được sử dụng trên bây giờ đã bị bóc trần, tất cả đều không chỉ là chủ nghĩa chủ quan thô thiển và là thuyết tương đối ngây thơ–chúng ta vẫn còn lại với khả tính gồm những cấp bậc của tính khách quan, như vài cách giải thích sẽ khách quan hơn những cách khác, càng ‘chân thực’ và có giá trị đối với văn hoá loài người như một toàn thể. Đó chính là loại đề tài mà chúng ta đang là, mà trong ngôn ngữ của Nietzsche dịch là mối liên hệ chúng ta đang có, những điều kiện và xác định giới hạn khả năng chúng ta thấy và hiểu, khả năng khách quan của chúng ta, và, như ‘một sức mạnh to lớn hàm ý một ý thức khác nhau,’ xác định phẩm tính ý thức của chúng ta.

Như nhà văn D. H. Lawrence, người đã chịu ảnh hưởng Nietzsche, phát biểu:

Mục tiêu không phải là ý thức (mental consciousness). Chúng ta muốn một nhân loại có hiệu quả, chứ không phải có ý thức. Mục tiêu cuối cùng không phải để biết, mà là hiện hữu. Không bao giờ có một phương châm táo bạo hơn như: Hãy tự biết chính mầy (Know thyself). Mầy phải biết chính mình chừng nào có thể được. Nhưng không chỉ vì vào cái biết. Mầy phải biết chính mình để ít nhất mầy có thể là mầy. ‘Hãy là chính mầy’ chính là phương châm sau cùng.^[22]

Nhưng làm thế nào để so sánh điều nầy với khái niệm ý thức trong đạo Phật và ‘thấy biết các hiện tượng như chúng đang hiện hữu.’?

Mặc dù thuật ngữ thức (viññāṇa)^[23] chỉ được dùng trong tạng kinh Pāli, đây thực sự là trừu tượng vì hoàn toàn rõ ràng từ những kinh khác nhau, chỉ có một loại thức (viññāṇa), mỗi phân biệt và tên gọi khác nhau của nó tuỳ theo từng điều kiện mà gán cho nó, chứ tự bản chất không có một thức (viññāṇa) nào cả. Chẳng hạn:

Và này các tỷ-khưu, cái gì là thức (viññāṇa)?

Có sáu loại thức (viññāṇa): nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức [mano-viññāṇa]^[24].. Nầy các tỷ-khưu, đó được gọi là thức (viññāṇa). (S iii 62)

Tách rời các duyên, sẽ không có sự sinh khởi các thức (viññāṇa)… Nầy các tỷ-khưu, do vì tương ứng với duyên sinh khởi mà thức (viññāṇa) được gọi bằng các tên như vậy. Nếu thức (viññāṇa) sinh khởi do vì nhãn căn và sắc trần, thì nó được gọi là nhãn thức… Nếu nó sinh khởi do vì ý căn [manas] và pháp trần [dhamma], thì nó được gọi là ý thức (mind-consciousness) (MN i. 259)

Tuy nhiên, từ những điều đã nói ở những nơi khác, rõ ràng rằng thức (viññāṇa) hay ‘mind-consciousness’ là một dạng khác hơn các các thức dựa trên các giác quan. Chẳng hạn, thức (mind-consciousness) có thể trở nên ‘tách lìa’^[25] (nissaṭṭha) các thức (dựa trên) giác quan khác, và nhập vào tầng bậc khác của thức được biểu tượng bằng trí (jhāna) hay tầng bậc của thiền định (meditative absorption),^[26] cho nó một dạng hiện hữu tuỳ thuộc vào các thức giác quan. Nơi khác, thức được trình bày là ‘trụ xứ’ (paṭisaraṇa) của năm thức giác quan (five sense consciousnesses), vì riêng nó ‘trải nghiệm mỗi cảnh và giới [của năm thức giác quan],^[27]’ tạo cho nó thành một ý thức nói chung–sensus communis.’^[28] Kinh còn tiếp tục nêu thêm rằng ‘chính niệm’ chính là trụ xứ của thức (resort of mind-consciousness), giải thoát (vimutti) chính là trụ xứ của chánh niệm, và niết-bàn (nirvāṇa) chính là trụ xứ của giải thoát, biểu thị cho thứ bậc cuả trụ xứ. Như paṭisaraṇa) có nghĩa là ‘trụ xứ, che chở, hộ trì, hoặc quy y.’ Tôi hiểu đoạn văn nầy để ám chỉ rằng các giác quan được che chở hay phòng hộ bằng ý nghĩa trụ xứ an ổn chung của chúng, đó là thức (mind-consciousness), hoá ra nó chỉ có thể được bảo vệ bằng an trú trong sự tu tập chánh niệm. Nói cách khác, nó đề cập đến pháp tu tập thông dụng là ‘phòng hộ căn môn’ thông qua tu tập chánh niệm, mục tiêu tinh thần của họ cuối cùng sẽ dẫn đến giải thoát (vimutti) và niết-bàn (nirvāṇa)^[29] rốt ráo. Như chúng ta đã thấy, tiến trình nầy là điều được gọi bằng thuật ngữ tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Do vậy, đặt cho nó cái tên ‘mà ta gọi là tâm (citta), ta gọi là ý (manas), ta gọi là thức (viññāṇa),^[30] chúng ta có thể gọi là phát triển tâm thức ^[31] cũng như tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Tôi sẽ xem xét hàm ý của điều nầy sau. Trở lại với Nietzsche, tôi gợị ý rằng đó chính là ý thức (mano-viññāṇa) nầy mà có lẽ Nietzsche đã nhận là thức (consciousness). Từ đây trở đi, khi tôi đề cập đến thức chính là ý thức (mano-viññāṇa) mà tôi hiểu, và trong toàn thể, đây là cách tôi giải thích toàn thể hàm ý trong kinh khi viññāṇa được nhắc đến trong ý nghĩa riêng của nó.

Các Luận sư Phật giáo đôi khi cũng xem thường về thức, và đó là lý do tương tự đối với Nietzsche. Chẳng hạn, ở trên chúng ta thấy tấn công chủ yếu của Nietzsche vào thức không phải là tấn công chỉ riêng vào thức, nhưng quan niệm ‘nó tạo nên hạt nhân của con người; cái an trụ, đời đời, tuyệt đối… Người ta bác bỏ sự trưởng thành và tình trạng không gián đoạn của nó.’^[32] Như chúng ta thấy trước đây trong Kinh Phạm Võng (Brahmajāla Sutta), một trong những kiến giải (diṭṭhi) mà những vị sa-môn và Bà-la-môn thường có là:

Bất luận cái gì được gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, đều là vô thường, không bền vững, không đời đời, dễ biến đổi. Nhưng cái gì được gọi là tâm (citta), ý (mana) hay thức (viññāṇa), đó là ngã (attan), là thường hằng, bền vững, đời đời, và không phải là đối tượng của sự biến đổi, tương tự như điều gì mãi mãi thường hằng. (D-N i. 21)

Đức Phật bác bỏ quan niệm nầy vì nó ‘chỉ là [sản phẩm của] kinh nghiệm [vedayita]’ về những gì họ không thấy và không biết, [sản phẩm của] sự phiền trược, dao động của những điều nầy sinh khởi từ trong tham ái.’ Một ví dụ khác nữa mà tôi đã dùng trong bối cảnh trước đó, là tỷ-khưu Sāti, ông nghĩ Đức Phật phải dạy giáo lý thực tế như trong quan niệm của Áo nghĩa thư (Upaniṣad), ‘chính quan niệm nầy và cũng như thức, là thường còn [bất biến] và tái sinh mãi mãi.’^[33] Đức Phật quở trách ông, gọi ông là ‘kẻ dại dột,’ vì quan niệm như vậy chỉ có thể dẫn đến sự thất vọng và đau khổ. Nơi khác, thức được cho là rất thất thường, hay thay đổi đến nỗi sẽ là ‘tốt hơn … nếu hàng phàm phu tiếp xúc với thân nầy…như là Ngã (self) hơn là tâm (citta),’ vì thân ít nhất cũng tồn tại một thời gian trọn vẹn, trong khi đó ‘điều mà chúng ta gọi là thức (viññāṇa)… ý (manas)… tâm (citta), sinh khởi như một hiện tượng, dừng chỉ như những hiện tượng khác, cả ngày lẫn đêm.’^[34] Do vậy, Nietzsche sẽ đồng ý với quan niệm của đạo Phật rằng dễ hiểu về thức (consciousness), như nhiều tôn giáo cùng thời với Đức Phật đã có, chẳng khác gì là một ‘đánh giá quá cao một cách ngớ ngẩn’ vì họ hiểu thức (consciousness) như là một dạng ‘thực thể tồn tại mãi mãi,’ ngã (ātman ) là ở trong trường hợp nầy.

Tuy nhiên, dù đạo Phật hoàn toàn bác bỏ quan niệm cho rằng thức (hay tâm [citta] hoặc ý [manas]) là một dạng bản chất bất biến vĩnh hằng trong con người, vẫn thường nói đến đời sống tinh thần trong ý nghĩa phát triển tâm thức. Đạo Phật còn nói về các tầng bậc tâm thức cao hơn chỉ đạt đến được bằng một cơ cấu của tâm thức nhất định, như trong thuật ngữ về thức (consciousness), Chẳng hạn, đạt được cảnh giới ‘thức vô biên xứ,’^[35] và còn trình bày các mục tiêu bằng thuật ngữ về thức, như thức vốn ‘không thuộc tính (anidassana),’ vô biên (ananta) và hoàn toàn toả sáng (sabbata pabhā)^[36]; cũng như trong thuật ngữ ‘apatiṭṭhita viññāṇa,’ là thức không bị dựa vào (unsupported) bởi bất kỳ ảnh hưởng nào có tính chất luân hồi (saṃsāra).^[37] Đây chắc chắn không phải là loại ngôn ngữ mà Nietzsche từng dùng để mô tả tiến trình tự hàng phục chính mình. Nhưng, như tôi để nghị ở trên trong sự liên hệ ý niệm của Nietzsche về chủ quyền cá nhân, người ta có thể nói về các mức độ tự hàng phục chính mình bằng thuật ngữ các tầng bậc trở thành ý thức, vì điều mà con người ý thức là một khía cạnh không thể thiếu của tự hàng phục chính mình. Ý thức, không phải là điều gì đó tĩnh tại, không phải là ‘hiện tượng’ bất biến tách biệt mọi xúc cảm, mà là một đặc trưng của toàn thể tiến trình tự hàng phục chính mình một cách toàn diện. Vì các cơ cấu khác của xúc cảm, hoặc ‘cá tính của ta’ sinh khởi, như vậy cũng là dạng khác của thức.

Với đạo Phật, xu hướng chính là đường vòng khác: nó thiên về cách dùng ngôn ngữ của thức hay tâm ý như trong khi sự phát triển và chuyển hoá diễn ra. Nhưng như tôi đã nêu ra ở trên trong trường hợp tu tập định tâm (citta-bhāvana), dù đạo Phật dùng ngôn ngữ của tâm và thức, sự phát triển của cả hai nhiều như sự phát triển của các xúc cảm, và ngay cả ‘ý chí,’ khi chính nó là sự phát triển của thức: cả hai đều có cùng một phương diện và có cùng một tiến trình. Thực vậy, từ những gì đã nói về tu tập định tâm (citta-bhāvana), nếu người ta phải làm một phân biệt giữa cảm xúc và nhận thức, thì cảm xúc sẽ lập nên điều kiện ban đầu từ đó để nhận thức có thể xem là được hình thành. Nói cách khác, sự hình thành của thức sẽ được quyết định bởi những cảm xúc. Như chúng ta đã thấy trước đây, các hành (saṅkhāra) hay là các ‘xúc lực–affective forces.’ Được gọi như vậy ‘Vì chúng tạo nên (abhisaṅkharonti; compose) một hợp thể (saṅkhata; compound),’ một trong số đó được gọi là thức uẩn (viññāṇa-khandha; aggregate of consciousness).^[38] Điều nầy nhắc chúng ta nhớ đến lời phát biểu của Nietzsche rằng đó là tác dụng mà chính nó là ‘lực năng động và làm sáng tỏ,’ chứ không phải chính nó là thức.^[39] Do vậy, khi chúng ta đọc, chẳng hạn, bài kệ nổi tiếng mở đầu kinh Pháp cú (Dhammapada):

Trong các pháp (dhammā), ý (mano) dẫn đầu, ý làm chủ, ý tạo tác. Nếu nói năng hoặc hành động với ý ô nhiễm, đau khổ sẽ đến theo nghiệp, như bánh xe lăn theo chân con thú kéo xe.

Trong các pháp, ý dẫn đầu, ý làm chủ, ý tạo tác. Nếu nói năng hoặc hành động với ý thanh tịnh, sự vui vẻ sẽ đến theo nghiệp như bóng theo hình. ^[40] (Dhp. 1-2)

Chúng ta phải nhớ rằng điều tạo nên ý (manas; mind) hoặc là xấu ác (paduṭṭha) hoặc là thanh tịnh (pasanna) chính là hành (saṅkhāra) hay là các ‘xúc lực–affective forces’ tạo nên. Chính hành vi phát sinh từ những điều nầy quyết định hậu quả hoặc là an vui hoặc là đau khổ, vì chúng quyết định cách thức người ta nhận thức và hiểu các tình huống nầy như thế nào, nên vì thế người ta làm việc thiện hoặc bất thiện. Do vậy dù đạo Phật dùng ngôn ngữ tâm và ý thức tr, những mô tả về tự hàng phục chính mình, đó chính là hành (saṅkhāra), mà khi dùng ngôn ngữ của Nietzsche, chính là ‘lực năng động và làm sáng tỏ’ trong tiến trình nầy: nó hình thành lực tác động và quyết định trong sự cấu thành tâm thức. Điểm khác biệt chính yếu ở đây, giữa đạo Phật và Nietzsche, do vậy, là vấn đề ngữ nghĩa học (semantic), như cả hai đều nhất trí rằng, nói bằng ngôn ngữ của Nietzsche, ‘lực năng động và làm sáng tỏ’ hay dùng ngôn ngữ đạo Phật là hành (saṅkhāra), chính là lực tiên thiên và tạo thành trong các cách hiểu của mỗi phía về tự hàng phục chính mình.

12.2. TỰ QUÁN SÁT CHÍNH MÌNH VÀ TỈNH GIÁC

Nietzsche nói rằng ‘vấn đề là làm yếu chính nó,’ và đến giới hạn nầy, sự thực hành tự quán sát chính mình và ‘Học cách nhìn’ sẽ là nền tảng cần thiết. Nietzsche cũng nêu ra cho chúng ta lý do của ông tại sao những hình thái của cái biết nầy là rất cần cho sự đề xuất đường lối tự hàng phục chính mình của ông:

Học để thấy–tập cho con mắt yên tĩnh, kiên nhẫn, dể mặc mọi thứ đến với nó; học để trì hoãn sự phán xét, để thẩm tra và nắm bắt tình trạng riêng lẽ trong mọi khía cạnh của nó. Đây là bài học vỡ lòng đầu tiên về tinh thần: không phản ứng tức thì với sự kích động, mà phải có sự kiềm chế, kiểm điểm lại bản năng trong sự tự chủ của mình. Học cách nhìn, như tôi hiểu, điều hầu như được gọi bằng ngôn ngữ phi triết học là ‘sức mạnh Ý chí hùng tráng’: cốt yếu của nó không phải là nhấn mạnh vào ‘ý chí,’ mà vào khả năng trì hoãn quyết định. Mọi thứ không thuộc tinh thần, mọi thứ thô thiển, là do không đủ khả năng đề kháng những kích động–con người phải phản ứng, phải tuân theo mọi lực bốc đồng. (TI viii. 6)

Thông qua sự thờ ơ những sự kiện nhỏ nhặt, thông qua sự thiếu tự quán sát mình… đó chính là bạn [u sầu mang tính triết học mù quáng], người đầu tiên cho phép các đam mê phát triển thành quái vật như vậy để các bạn vượt qua bằng sợ hãi ngay từ ngữ ‘đam mê!’ Nó đến với các bạn, và đến với chúng ta, làm giảm đi đam mê từ cá tính kinh khủng và do vậy ngăn ngừa họ trở thành dòng lũ tàn phá. (WS 37)

Điều mà các nơi khác Nietzsche gọi ‘vấn đề cấp bách tức thời’^[41] của mình chính là vấn đề áp dụng tự quán sát chính mình như là một phương tiện phát triển một thước đo và duy trì liên tục sự phê phán sáng suốt về những gì thực sự xảy ra trong và ngoài, cũng như là một phương tiện giới hạn và vượt qua những đam mê phóng túng, như ‘tức giận… cáu ghắt.. thù hằn… tham dục,’^[42] để ‘ngăn ngừa chúng trở thành dòng lũ tàn phá.’ Đó chính là khi con người ‘gieo trồng hạt giống thiện tâm mọc trên mảnh đất hàng phục đam mê.’^[43]
Trong Kinh Phật, tương tự sự kết thúc tức thời như của Nietzsche, đã cho chúng ta một mô tả chi tiết như làm thế nào để người ta có thể thực hành các công phu tự biết về chính mình, tất cả điều đó được tóm tắt trong thuật ngữ ghép chánh niệm tỉnh giác (sati-sampajañña). Dù ‘chánh niệm’ thường được đề cập riêng, tôi nghĩ hoàn toàn rõ ràng rằng ‘tỉnh giác’ luôn luôn đi kèm theo với ‘chánh niệm.’ Khi phân biệt hai thuật ngữ, Nyanaponika gợi ý: ‘thuật ngữ tỉnh giác nên được hiểu với nghĩa là để làm sáng tỏ chánh niệm đơn thuần, được thêm vào sự hiểu biết toàn diện về mục tiêu và thực tế của nó.’^[44] ‘Tỉnh giác’ do vậy, có thể được hiểu như là cái duy trì tính liên tục của mục tiêu, duy trì lý do tại sao hành giả thực hành chánh niệm trước khi anh ta đi qua duy trì cái biết về cơ cấu tinh thần trong công phu anh đang thực hành. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng nó cung ứng sự hỗ trợ cho cả tri thức lẫn sự thực hành chánh niệm. Rốt ráo, nếu hành giả quên đi lý do tại sao mình đang tu tập chánh niệm, anh ta sẽ trở thành thất niệm (asati; unmindful), và bị xao lãng nguyên do thực hành công phu trong bước đầu tiên, đó chắc chắn không phải là chánh niệm (sammā-sati; Right Mindfulness).

Hai bộ kinh dành trọn cho sự phát triển chánh niệm và tỉnh giác là Kinh Đại niệm xứ (Mahā satipaṭṭhāna-sutta) và Kinh Tứ niệm xứ (satipaṭṭhāna sutta).^[45] ‘ Sự ứng dụng chánh niệm’ (satipaṭṭhāna) trong những bản kinh nầy đề cập đến bốn pháp thực hành chánh niệm liên quan đến thân (kāya), thọ (vedanā), tâm (citta) và pháp (dhamma). Chẳng hạn, về thân, hành giả phải thường xuyên quán sát các động tác di chuyển của thân thể: lúc đi, đứng, ngồi, nằm, ‘người ấy phải biết rõ minh đang đi…,’v.v…hoặc đang ‘đi tới, đi lui… nhìn tới, nhìn lui, co tay hay duỗi tay… khi ăn hay uống, nhai hay nếm… khi tiểu tiện hay đại tiện… khi ngủ hay thức, khi nói hay khi im lặng, người ấy phải hoàn toàn rõ biết (sampajāna) việc mình làm.’ Ở đây còn bao gồm cả pháp thiền quán niệm hơi thở,^[46]/a> ‘hành giả đi vào sâu trong rừng, hay dưới gốc cây, hay nơi vắng vẻ, ngồi kiết già, giữ cho thân ngay thẳng, an trú chánh niệm trước mặt,’ tập trung tâm ý vào tiến trình hơi thở. Chính thông qua công phu thiền quán nầy mà hành giả có thể chứng nhập các cảnh giới thiền định (jhāna; meditative absorption), đạt đến cực điểm của chánh định (samādhi), điều kiện cần thiết để hiển bày tuệ quán (pañña; transformative insight).

Tiếp theo, hành giả phải rõ biết cảm thọ của mình, ‘là lạc thọ…, khổ thọ… hoặc bất lạc bất khổ thọ…, cảm giác lạc thọ thuộc vật chất (sāmisa)… cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất (nirāmisa)… khổ thọ thuộc vật chất, … khổ thọ không thuộc vật chất… cảm giác không khổ không lạc thọ thuộc vật chất…, cảm giác không khổ không lạc thọ không thuộc vật chất.’

Thứ ba, hành giả phải rõ biết tâm của mình, ‘là tham… không tham…, sân… không sân, si… không si, …giải đãi… thâu nhiếp… quảng đại… không quảng đại…’

Sau cùng, về ‘pháp’, nếu bất kỳ một trong năm triền cái,^[47] tham dục, sân hận, hôn trầm thuỵ miên, trạo hối, nghi^[48] sinh khởi trong mình, ‘người ấy rõ biết nội tâm không có tham dục, rõ biết rằng: Nội tâm tôi không có tham dục. Và với tham dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy rõ biết như vậy. Và với tham dục đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy rõ biết như vậy. Và với tham dục đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa.’ Cùng thể thức như vậy đối với bốn triền cái kia. Và mặc dù không được đề cập riêng biệt ở đây, tất cả các điều nói trên đều được thấm nhuần với những điều đã bao hàm trước đây với Tứ chánh cần (four Right Efforts). Thực vậy, tôi phỏng đoán rằng đây chính là biểu tượng cho tỉnh giác (clear comprehention). Theo cách nầy, hành giả đạo Phật không ‘bỏ qua những sự kiện nhỏ nhặt, cho đến thiếu sự quán sát chính mình,’ và nhờ thực hành công phu theo cách nầy mà sẽ học được cách ‘không phản ứng tức thời đối với những kích động, mà phải kiềm chế, khống chế bản năng… bằng sự tự chủ.’ Và chính thông qua công phu như vậy, hành giả sẽ có được cái nhìn của chính mình rằng mọi hiện tượng, dù là vật chất, cảm xúc, ý chí, hay tinh thần, đều là vô thường, đối tượng của thay đổi, không có bản chất bất biến nào. Đây chính là cách giải thích của đạo Phật về ‘Học cách nhìn.’

Trong đạo Phật, chánh niệm và tỉnh giác là nền tảng của mọi pháp thực hành.

Nầy các vị tỷ-khưu, đây là con đường độc nhất đưa đến sự thanh tịnh cho mọi chúng sinh, vượt thắng mọi phiền muộn và thất vọng,… thành tựu chính đạo, thực chứng niết-bàn– đó là Bốn lĩnh vực quán niệm. (D-N 11. 315)

Và, như nhà thơ triết gia Ấn Độ thế kỷ thứ 8 Śāntideva^[49] đã nói:

Những mong ước phòng hộ tâm ý, lời chào nầy cất tiếng từ trong tôi: ‘Canh phòng với toàn thể sự tinh cần với cả chánh niệm và tỉnh giác.’

Như người bị bối rối bởi bệnh tật, không đủ năng lực cho mọi hoạt động, tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác cũng như vậy.

Khi tâm thiếu chánh niệm và tỉnh giác, điều học được nhờ phản quán và khai thị sẽ không thể nào nhớ được, như nước trong bình bị lỗ thủng.^[50]

Dù những dòng thơ này được viết từ thế kỷ thứ 13 hoặc sau thời Đức Phật rất nhiều, và Tịch Thiên đã sống trong Tu viện Đại học danh tiếng Nālandā ở miền Bắc Ấn Độ và thuộc về trường phái phát triển lớn mạnh thuộc Đại thừa Phật giáo là Trung quán (Madhyamaka), rất có thể họ đã rút ra từ các kinh điển Nguyên thuỷ trong tạng Pāli.

12.3. TỰ HÀNG PHỤC CHÍNH MÌNH NHƯ CON ĐƯỜNG TỪ Ý THỨC ĐẾN ‘BẢN NĂNG

Có mối quan hệ song song trong đạo Phật với ý niệm của Nietzsche về sự tự hàng phục chính mình liên quan đến động thái từ ý thức đến bản năng (instinct). Một động thái từ biết rõ các xúc cảm phải được phát huy và nuôi dưỡng, đích thực phát triển chúng đến mức độ con người thể hiện chúng hoàn toàn tự nhiên trong hành động.

Với sự tham khảo đến tuệ quán (paññā), đạo Phật công nhận có ba tầng bậc: văn huệ, tư huệ và tu huệ.^[51] Hai huệ trước tương đối dễ hiểu: ‘văn huệ’ là trí hiểu biết đạt được nhờ vào những điều người ta nghe được (suta), hay là, trong xã hội học thức, đó là những điều người ta đã đọc được. Ngữ cảnh nầy, dĩ nhiên là giáo pháp của Đức Phật. ‘Biết rõ cách phản quán’là hiểu rõ những lợi ích sâu xa nhờ ‘phản quán và suy gẫm (cintā; reflecting and thinking) về những điều đã nghe và liên hệ chúng với kinh nghiệm thực tế. Hiểu rõ bắt đầu từ bây giờ sẽ trở thành chính mình, được phát sinh từ phản quán và chiêm nghiệm từ sự trải nghiệm chứ không phải nhờ vào sự tiếp nhận theo truyền thống. Tu huệ (bhāvanā-mayā paññā ) được hiểu là có được do tu tập (bhāvanā) và đạt được tam-muội (samādhi; meditative concentration), nhân duyên (nidāna) để từ đó mà ‘như thực tri kiến–yathā-bhuta-nana-dassana’ phát sinh. Tầng bậc nầy tương ưng với huệ (pañna) trong ý nghĩa ‘tuệ quán, tuệ tri–transformative insight.’

Do vậy, tầng bậc đầu tiên tương đối không sâu sắc. Hành giả chỉ hiểu trên khái niệm. Chẳng hạn, sự thực là các hiện tượng đều vô thường, hoặc là, về măth thực hành, điều gì cần phải kiềm chế, điều gì cần phải vượt thắng, điều gì cần phát huy. Nhưng khi nỗ lực hành xử trong tầng huệ nầy, hành giả sẽ nhận ra rằng có những khía cạnh sâu hơn về hiện hữu của mình mà không có chút ảnh hưởng gì trong sự hiểu biết (huệ) nầy cả. Hành giả có thể ý thức về những gì mình làm, và dành sự quan tâm tán trợ nó, nhưng còn xa với sự biểu hiện trọn vẹn và tự nhiên trong hành động: có nhiều trường hợp cần được vượt qua và phát triển trước khi hiểu rõ và thậm chí bắt đầu thấm nhuần một cách tự nhiên. Biết rõ các pháp tu tập như Tứ chính cần sẽ hình thành những điều kiện cần thiết mà tầng hụệ thứ hai, tư huệ (understanding by way of thinking and reflecting) sinh khởi. Tầng bậc nầy biểu tượng cho sự hiểu biết sâu sắc dựa trên vài mức độ thực hành và kinh nghiệm. Hành giả gom lại hiểu biết dựa trên khái niệm về, chẳng hạn, ý niệm vạn pháp là vô thường (anicca) và vô ngã (anattan; insubstantial), với kinh nghiệm của họ về những khái niệm nầy trong đời sống, đặc biệt là về những hiện tượng mà anh ta dính mắc rất sâu. Nói cách khác, hiểu biết của hành giả bắt đầu ảnh hưởng mối liên quan đến sự tồn tại, và như một hệ quả, cách cư xử và hành vi của anh ta hoàn toàn bắt đầu một cách tự nhiên, trở nên am hiểu hơn nhờ hiểu biết. Sự hiểu biết không còn chỉ là khái niệm nữa. Ở mức độ nầy, hiểu biết biểu tượng cho cú nhảy tác dụng bằng cách thức như thế nào để hành giả thấy và hiểu chính mình cùng thế giới: ‘cái biết’ bây giờ căn cứ trên vài mức độ kinh nghiệm và phản quán, hành động bắt đầu thể hiện sự hiểu biết, hoặc, bằng ngôn ngữ của Nietzsche, sự hiểu biết trở nên ‘do bản năng’ hơn.

Tầng thứ ba, tu huệ, tạo thành trí huệ (paññā) trong ý nghĩa tuệ tri (transformative insight). Nó sinh khởi từ tu tập định lực (samādhi, meditative concentration) như được biết trong liệt kê được đề cập ở trước về các duyên (nidāna) tạo sinh. Ở đó chúng ta thấy trạng thái định (samādhi) nầy tiêu biểu cho một cảnh giới hiện hữu ‘chuyên nhất, thanh tịnh, và sáng suốt, tinh khiết, tự tại đối với mọi nhiễm ô, nhu nhuyến, dễ điều phục, an định và đạt được sự thanh thản, [hiện tại có thể] được hướng đến giải thoát tri kiến.’^[52]

Bản tính không tạo sinh của hành giả, ít nhất là tạm thời, đã được chuyển hoá và hàng phục, và bây giờ khả năng ‘thấy biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ thuộc về tu huệ, chính là tuệ quán (transformative insight). Như với Nietzsche, điều mà chúng ta thấy và hiểu là tuỳ thuộc vào cách bố trí các xúc cảm của mình. Trong đạo Phật, để cho sự hiểu biết thực sự được chuyển hoá, trong ý nghĩa chúng ta không bao giờ trở lại như chúng ta trước đó, nội quán như vậy chỉ có thể sinh khởi từ cách bố trí các xúc cảm mà ở đây được biểu tượng bằng định (samādhi). Định sinh khởi từ các duyên (nidāna) tạo sinh như điểm cao nhất của lực năng động khai mở. Từ trạng thái hân hoan (panojja), hành giả đi qua các cảnh giới khác nhau của hỷ (pīti), dẫn đến một trạng thái có hiệu lực của an lạc và tịch tĩnh. Với tâm thái rất điềm tĩnh, hành giả có thể quán chiếu, chẳng hạn, mọi hiện tượng đều là vô thường, là không có tính hằng vĩnh, không có sự bảo đảm thường còn, và vì cách bố trí các xúc cảm của mình đã được chuyển hoá như vậy, hành giả bây giờ có khả năng thấy ngay toàn thể những gì hàm ý của những khái niệm nầy. Như một hệ quả, hành giả được gọi là ‘nhập lưu’^[53] phá huỷ được ít nhất ba trong 10 kiết sử^[54] trói buộc anh ta trong vòng luân hồi (saṃsāra). Mặc dù kinh chỉ trình bày cho chúng ta ở đây những điều đơn giản, nhờ quán chiếu ba thứ trói buộc nầy mà nó bị tiêu diệt, chúng ta có thể có vài ý tưởng về sự phá diệt được ám chỉ là do cá nhân.

Trói buộc đầu tiên là thân kiến (sakkāya-diṭṭhi), đơn giản là ‘thấy mình có thân thật–true-body-view,’ hay là ‘thấy mình có thể tính chắc thực–true-substance-view,’ là liên quan với loại kiến chấp (diṭṭhi) quan hệ với ngã (ātman) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) và các loại kiến chấp (diṭṭhi) họ hàng khác, là đối tượng của nhiều tranh luận sôi nổi trong thời Đức Phật. Bằng cách chặt đứt các trói buộc nầy, có thể nói hành giả đạo Phật đã vượt qua vài sự ràng buộc vào những khái niệm, giáo điều, hay học thuyết, dù đó chính là đạo Phật: chúng ta phải nhớ rằng sau khi dùng ‘chiếc bè’ giáo pháp của Đức Phật và tu tập đạt được cảnh giới nầy, hành giả phải bỏ lại chiếc bè đằng sau, không dính dáng gì đến điều mà người Phật tử thấy như là tà kiến (miccha-diṭṭhi; wrong-views) của ngoại đạo. Do vậy họ thoát khỏi mọi trói buộc bởi đức tin hay quan niệm nào. Tiếp theo là kiết sử thứ ba, tương tự như kiết sử đầu tiên, nhưng đề cập đến sự trói buộc trong giới luật và nghi thức vô ích (sīlabbata-parāmāsa) vì nó tự giới hạn chính mình. Nhờ vào sự vượt thắng kiết sử nầy, hành giả không còn lệ thuộc vào sự hỗ trợ bên ngoài của các nghi thức tế lễ (vata) hoặc thậm chí cả giới điều vô ích để duy trì thiện nghiệp và tuệ quán. Nguyên do là nhờ chứng đạt được tuệ giác (paññā) thông qua sự tu tập ((bhāvanā), hành giả trở thành một cá nhân như vậy, một bậc thánh (ariya), người mà bây giờ có khả năng dùng đến thực chứng sâu thẳm của chính mình để hỗ trợ và hướng dẫn cho hành nghiệp của mình. Bây giờ không còn tác dụng lưỡng phân giữa những gì hành giả nghĩ là cần phải làm để có thiện nghiệp, và điều hành giả muốn làm. Hành vi của người ấy hoàn toàn tự nhiên, thể hiện điều mà người ấy đã trở thành–một nhân cách có cấu trúc các xúc cảm bao quanh bởi thiện tâm như từ (mettā) và bi (karuṇā), được hỗ trợ bởi tri kiến–ñāṇa-dassana. Do vậy, khi hành giả hành xử với lòng rộng lượng và bao dung, thì những hành vi nầy phát xuất một cách tự nhiên từ điều mà hiện tại người ấy biết là thể hiện ‘cái thấy và biết’ của mình. Phẩm tính nầy nhắm đến một cách có chủ ý và khái niệm tương duyên trong giai đoạn công phu trước đó để được trở thành như bây giờ, theo ngôn ngữ của Nietzsche, đó là thuộc về bản tính. Sự tháo bỏ trói buộc thứ ba, nghi (vicikiccā), có thể nói, biểu tượng cho sự tự tin của hành động dựa trên thực tế là bây giờ, người ta biết và thấy được chính mình.

Dùng ba mô thức nầy của ba tầng bậc tuệ giác (paññā) và ba kiết sử, chúng ta có thể nói rằng tinh thần tự hàng phục chính mình của đạo Phật có thể hiểu như là sự chuyển động, bắt đầu từ ý thức ‘tự đào sâu mãnh liệt chính mình’ cho đến rốt ráo trở thành do bản tính. Hoặc là, như thuật ngữ của nhà văn Lawrence, chúng ta trở nên biết chính mình đến mức có thể trở thành chính mình.

Nhiều hình thức tu tập đạo Phật do vậy, có thể hiểu là sự dâng tặng một kiểu mẫu thực tế và chuyên sâu để song song với phát biểu của Nietzsche về điều kiện tất yếu cho việc tự hàng phục chính mình. Nhưng dù chúng ta đã có một song song giữa ‘tự quán sát chính mình’ và ‘Học cách nhìn’ của Nietzsche và những pháp môn tu tập của đạo Phật, đó chính là một phương thức không quân bình: vì mục tiêu của đạo Phật không đơn thuần là vấn đề ‘Học cách nhìn,’ mà là ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Vấn đề tự nhiên đi theo, do vậy, có phải chỉ là những gì đạo Phật dạy chúng ta thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu chăng?

12.4. THẤY VÀ BIẾT CÁC HIỆN TƯỢNG ĐÚNG NHƯ CHÚNG ĐANG HIỆN HỮU

Nếu chúng ta quay lại Kinh tạng để tìm kiếm câu trả lời, chúng ta sẽ có kết luận ‘không nhiều lắm.’ Tuy nhiên, điều nầy không có gì phải ngạc nhiên, vì đạo Phật rất thận trọng về xu hướng của con người, chứng cứ là trong Kinh tạng, trong số các sa-môn và bà-la-môn trở nên bị lôi cuốn vào cuộc tranh cãi về các quan niệm (diṭṭhi) được khoáng trương bởi các bậc thầy hoặc các trường phái khác nhau.^[55] Ấn tượng bài kinh gây ra là Đức Phật từ chối không dính mắc vào mọi sự tranh luận về các vấn đề siêu hình và, ngược với xu hướng nầy của con người, Đức Phật nhấn mạnh vào phương diện thực tiễn của cuộc sống phạm hạnh (brahmacariya)–con đường trở thành điều có thể ‘thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu,’ có nghĩa là con đường tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Chúng ta nên nhớ rằng vì giáo lý của Đức Phật chủ yếu nhắm vào các môn đệ là hàng sa-môn và bà-la-môn, những người đã xuất gia và đang vươn đến sự tìm kiếm tâm linh, họ không có nhiều niềm tin rằng có một mục tiêu, hơn là tin rằng chính mình là mục tiêu để đạt tới. Do vậy, những gì trong Kinh dạy, từ một quan niệm triết học, là một hình thức của phái Tri thức cực giản (intellectual minimalism): toàn thể hiện hữu trong cõi luân hồi (saṃsāra) đều triển khai tương hợp với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising), và được mô tả bởi Ba pháp ấn^[56]: vô thường (anicca), khổ (dukkha; e: unsatisfactoriness), và vô ngã (anattan; insubstantiality).^[57] Một vài người thấy có chút lúng túng ở điểm nầy. Bà Rhys Davids nhận xét:

Đạo Phật tập trung sự chú ý của mình không phải vào một nguyên nhân hay động cơ trật tự tự nhiên và luân lý của các hiện tượng, mà chính là chú ý đến trật tự trong chính nó. Họ cho rằng trật tự nầy là một trong những biến dịch thường hằng của vạn hữu, thường được quan niệm mang tính hữu cơ, có nghĩa là phát triển và họai diệt, và quan niệm như tiến trình nhân quả. Vạn hữu trở nên, như kết quả của tính khả chỉ định của các vật khác đã trở thành.

Chúng ta có thể nói, điều ấy có thể là sự thực, và đáng ghi nhớ về mặt tri thức, nhưng khiến cho chúng ta lạnh lùng và hờ hững về mặt đạo đức. Người Phật tử có thể thấy, trong cái dường như nhiều mà chỉ là chủ nghĩa cơ giới của một vũ trụ không có linh hồn, một thủ tục mang tính trật tự hằng vĩnh, nhưng chúng ta không thấy được bằng cách nào mà chúng có thể lôi cuốn, từ đó có động lực hình thành tính chất trực, chưa kể đến lòng mộ đạo và sự thành tâm.^[58]

Nó gây bối rối cho Rhys Davids vì đạo Phật dĩ nhiên đánh giá rất cao truyền thống đạo đức và ‘tự phó thác cho chính mình, trước tiên và sau đó, cho trí năng của tư duy, cũng như cho nhiệt tâm hiếm có.’^[59] Dù hiểu lý Duyên khởi ban đầu dường như không nhiều, điều nầy có lẽ do vì hàm ý chính yếu không được hiểu và đánh giá đúng mức. Khi A-nan ca tụng nguyên lý Duyên khởi với Đức Phật. A-nan nói rằng: ‘Thật vi diệu thay! Bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay! Bạch Thế Tôn. Sâu xa thay nguyên lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Nhưng đối với con nguyên lý nầy có vẻ rõ ràng, minh bạch!’ Đức Phật đáp lại:

Chớ có nói vậy, này A-nan! Chớ có nói vậy, này A-nan! Sâu xa thay, là định lý Duyên khởi này, và sâu xa thật là định nghĩa này. Này A-nan, chính vì không hiểu rõ pháp này, không giác ngộ, không chứng nhập (pháp này) mà chúng sanh nay bị rối ren như cuộn chỉ, bị phủ đầy bởi căn bệnh cằn cỗi, như cỏ munjā, như cây lau, không thoát khỏi luân hồi trong cõi tối tăm, đường ác, đọa xứ. (S-N ii. 92)

A-nan nghĩ rằng mình hiểu rõ nguyên lý, nhưng Đức Phật, người biết rõ điều ấy, ngài nghĩ khác hẳn, Chúng ta có thể cho rằng cái hiểu của A-nan là chỉ thuộc về khái niệm, chỉ mới trên bình diện văn huệ (suta-mayā paññā): A-nan hiểu khái niệm nhưng không hoàn toàn hiểu được trong đó, ý nghĩa của đạo Phật về ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Hoặc là người ta hiểu rõ hoàn toàn biết và thấy–ñāṇa-dassana’ trong lý Duyên khởi của đạo Phật hay là không tùy thuộc vào mức độ mà người ấy bị ảnh hưởng bởi hiểu biết. Nếu nó dẫn dắt pháp tánh (dhammatā; naturally) đến nhân duyên (nidāna) tiếp theo, để trở nên triệt để ‘tiêu tan ảo tưởng– nibbidā; disenchanted’ về kiếp sống luân hồi (saṃsāra)–không bao giờ bị vướng trở lại trong vòng luân hồi (saṃsāra) nhờ những hành nghiệp có nền tảng từ các ảnh hưởng không tạo sanh (non-regenerative )–nên hành giả hiểu được điều ấy trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana.’ Nếu không, thì từ quan niệm của đạo Phật, người ta sẽ không thực sự hiểu được điều ấy dù họ có tán thành một cách tri thức về sự trình bày rõ ràng (điều ấy) trong ý nghĩa ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’ là vì họ không ‘vượt qua’ được bản tính ‘không tạo sinh’ của mình, họ không phát huy sự hiện hữu của mình đến tầng bậc ‘hợp nhất tâm linh–psychic integration’ được biểu tượng bằng định (samādhi), đó là điều kiện thiết yếu cho ‘Thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu.’ Không có định (samādhi), sẽ không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, và không có ‘biết và thấy–ñāṇa-dassana’, sẽ không có ‘tiêu tan ảo tưởng–nibbidā; disenchanted’–với hình thái đời sống được nhìn từ quan điểm của người Phật tử như là không tạo sinh (unregenerative). Do vậy, sẽ không có ‘tự tại,’ không có ‘giải thoát’ (vimutti) , không có niết-bàn (nirvāṇa) , không thực sự có hiệu lực của ‘tự hàng phục chính mình.’^[60]

Trên phương diện triết học, thuyết giảm trừ tri thức (intellectual minimalism ) có thể được nhìn bằng điều gì đó có phần không thoả đáng và thậm chí làm nản lòng. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng giáo lý đạo Phật là nhằm tạo nên một đường hướng tâm linh trong hình thái phương pháp thực hành để hỗ trợ cho pháp tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Như tôi đã đề cập ở trên, Đức Phật nhận thức rất sấu sắc về xu hướng của con người, chứng cứ là trong số những người đương thời của ngài, thảo luận và tranh cãi về quan niệm (diṭṭhi) của vô số các đạo sư của các tôn giáo khác nhau–Đức Phật phân xử rằng hoàn toàn phí phạm thời gian tranh luận về những quan niệm tâm linh, và hăng hái với những quan tâm làm nản lòng như vậy trong hàng đệ tử của mình–ít nhất chúng ta có thể hiểu được lý do đằng sau chuyện ấy. Toàn thể sự nghiệp tinh thần chỉ có một mục đích: trở thành điều có thể thấy và biết các hiện tượng đúng như chúng đang hiện hữu. Một đaọn trong Kinh tạng, nhan đề là Rừng Siṃsapā, khiến cho quan niệm của Đức Phật hoàn toàn rõ ràng:

Các Ông nghĩ thế nào, này các tỷ-khưu, một số ít lá siṃsapā mà Như Lai nắm được trong tay, và lá trong rừng siṃsapā. Cái gì nhiều hơn?

 Thật là quá ít, Bạch Thế Tôn, lá siṃsapā mà Thế Tôn nắm được trong tay thật là quá ít, và lá trong rừng siṃsapā thật là quá nhiều.

Cũng vậy, này các tỷ-khưu, thật là quá nhiều, những gì Như Lai đã thực chứng mà không nói cho các Ông! Thật là quá ít những gì Như Lai đã nói ra!

 Nhưng tại sao, này các tỷ-khưu, Như Lai lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỷ-khưu, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh (brahmacariya) , không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, niết-bàn. Do vậy, Như Lai không nói lên những điều ấy. (S-N v. 438)

Cho nên còn chút nghi ngờ rằng nguyên do Đức Phật quyết định chỉ dâng tặng một ít lá, từ phương diện giáo pháp (dhamma), đó là ngài hoàn toàn quan tâm về mặt thực hành thiết thực để đạt đến mục tiêu niết-bàn. Có lẽ đây là sự khích lệ gián tiếp cho những ai có khuynh hướng nghiên cứu triết học, nếu họ chỉ cần hạ thủ công phu tu tập định tâm (citta-bhāvanā), từ đó, họ trở thành có khả năng chính mình thể nhập vào Rừng Siṃsapā, chỉ lúc đó, sự thèm khát tri thức của họ mới hoàn toàn được thoả mãn. Tuy nhiên, một triết gia hiện đại có thể nghĩ rằng thêm một vài ngọn ‘lá’ triết lý, có lẽ càng có nhiều ý nghĩa khuyến khích hơn là nguy hiểm, ít nhất là đối với một số người.

13. Kết

Khi đánh giá quan điểm của Nietzsche về đạo Phật, tôi đã đưa ra miêu tả quan niệm hư vô của Nietzsche đã có sự liên kết như thế nào với cách hiểu về đạo Phật của ông. Nietzsche đã nhìn thấy chiều hướng lịch sử song song giữa một nền văn hoá phát triển vào chính thời của mình và của Ấn Độ vào thời Đức Phật. Song song lịch sử nầy nằm trên sự nổi bật của chủ thuyết hư vô (nihilism) là kéo theo sau sự đánh mất niềm tin trong khái niệm về một thế giới quan (Weltanschauung) ưu việt đã được công nhận. Giáo lý Đức Phật qua kiến giải của Nietzsche như là một đáp lại cho chủ thuyết hư vô (nihilism) vào chính thời của ông, và sự phản ứng đó, thay vì là một câu trả lời đầy tính nội quán (insightful) cho chủ thuyết hư vô, mà chỉ là một dạng đặc biệt của chủ nghĩa hư vô–‘chủ nghĩa hư vô thụ động (passive nihilism)’ Đức Phật không cho rằng nhận thức chủ nghĩa hư vô ấy là một dòng văn hoá đặc trưng phải nên vươn tới, và do vậy, công nhận Thế giới quan về một vũ trụ vô nghĩa và không mục đích như một xác định tuyệt đỉnh về đời sống. Thay vì vậy, Đức Phật tạo ra một điều mà Nietzsche xem là giáo pháp cao quý và nhân văn– Pháp (Dhamma)–như là phương tiện giúp cho những người cùng thời của Nietzsche vượt qua nỗi thất vọng về tâm lý khi họ thấy rằng ở ngay mục đích cuộc sống mà họ có được đã bị xói mòn bởi chủ nghĩa hư vô. Như là kết qủa của việc làm theo giáo pháp Đức Phật, họ sẽ trở thành như có thể đương đầu với nỗi lạnh lùng nầy, thế giới vô nghĩa và sự huỷ diệt của riêng họ, vào lúc chết sẽ cùng với niềm hoan hỷ và bình thản. Lướt mắt nhìn qua nền văn hoá của mình đương thời, Nietzsche thấy trước rằng thế giới già cỗi của họ đang dần dần bị xói mòn bởi chủ nghĩa hư vô đang rõ nét, đặc biệt là bởi nền khoa học mới, họ có thể thấy được trong thông điệp của Đức Phật một phương cách đối xử với sự lớn mạnh hiện sinh của tâm trạng xao xuyến bất an (Angst). Nhưng đối với Nietzsche, một viễn tượng như vậy chính là báo trước một thảm trạng văn hoá: Nietzsche thấy rằng việc chấp nhận đạo Phật sẽ trở nên một đe doạ rất hiện thực cho tương lai Châu Âu, dù ông thán phục nhiều phẩm tính của đạo Phật, đặc biệt là khi đối chiếu với Ki-tô giáo. Tuy nhiên, sau khi khảo sát kỹ xem đạo Phật có được xem là chủ nghĩa hư vô hay không–trong đó họ hiểu rằng thế giới đang hiện hữu không có ý nghĩa và mục đích gì, và mục tiêu của nó, niết-bàn (nirvāṇa), đơn thuần chỉ giúp cho cá nhân hoan hỷ chấp nhận sự hoàn toàn tan hoại lúc chết, đó là cách Nietzsche nghĩ–kết luận của tôi là đạo Phật khác xa với một tôn giáo chủ trương hư vô.

Và tôi đã trình bày những điều tôi hiểu như là những mối tương quan tồn tại giữa câu trả lời của Nietzsche về chủ nghĩa hư vô, quay trở lại trong ý tưởng then chốt cuả ông về ‘Ý chí hùng tráng’ và sự cá tính hoá (individualization) chính là việc tự hàng phục chính mình (self-overcoming), và quan niệm đạo Phật về khát ái (taṇhā) và tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Ý chí hùng tráng, xuất phát từ sự nền móng khoa học bởi thuyết động năng ‘vật chất’ của Boscovitch, trở nên sự thay thế ‘Thượng đế’ cuả Nietzsche. Trong thuyết nầy, mọi hiện tượng, từ nguyên tử cho đến các phần tử cấu thành hiện hữu con người, đều được đặc tả bởi một nỗ lực (nisus) vượt thắng mọi chướng ngại, là điều Nietzsche gọi là ‘Ý chí hùng tráng.’ Trong mỗi cá nhân, Ý chí hùng tráng nầy, nếu vận dụng một cách thông minh, thì nó biểu hiện như là ‘tự hàng phục chính mình.’ Và chính thông qua ý niệm tự hàng phục chính mình mà Nietzsche tìm kiếm một thúc giục tiến lên con đường tâm linh mới, đạt đến tột đỉnh trong một dạng hiện hữu mới, là một Siêu nhân, hay Việt nhân (Übermensch)

Thông qua khảo sát khái niệm khát ái trong đạo Phật, dùng mô dạng Eros như được thấy trong Symposium của Plato cũng như được thấy trong Kinh điển đạo Phật, tôi đã nỗ lực trình bày rằng khát ái, vốn theo truyền thống, hầu như luôn luôn được trình bày như là một chướng ngại cho con đường tu tập tâm linh, có thể được hiểu đơn thuần như là điều kiện căn bản cho sự hiện hữu của thế giới, điều kiện chưa hoàn chỉnh, bấp bênh cho hiện sinh. Chính từ điều kiện căn bản nầy mà toàn thể nỗ lực đua tranh. Trong ý nghĩa nầy, nó có liên hệ đến Ý chí hùng tráng của Nietzsche như là một ‘hình thái nguyên thuỷ nhất của xúc cảm.’ Và đúng là Ý chí hùng tráng của Nietzsche có thể hướng vào mục đích tâm linh thông qua tự hàng phục chính mình, khi đối tượng của khát ái là thuộc về bản chất tâm linh, khát ái có thể nói là trở thành pháp dục (dhamma-chanda)^[61] hay ‘nỗ lực tìm cầu giáo pháp,’ có biểu hiện chính là tu tập định tâm (citta-bhāvanā). Về cơ sở đối chiếu nầy, kết luận của tôi là, trớ trêu thay, đó chính là điều gì đó hơi giống ý niệm của đạo Phật về tu tập định tâm (citta-bhāvanā) và Nietzsche nhắm đến. Và, vì ý niệm của đạo Phật đã được vận dụng toàn triệt như là một phương pháp thực tiễn, nên có rất nhiều điều có lẽ Nietzsche đã học và vay mượn từ đạo Phật để có thể giúp ông ta trong sự tìm cầu một câu trả lời thiết thực cho chủ nghĩa hư vô. Tu tập định tâm (citta-bhāvanā), như ‘tự hàng phục chính mình’ của Nietzsche, được bắt rễ từ cấu trúc tâm lý tự nhiên của con người. Bằng cách chuyển hóa khéo léo những khuynh hướng thâm sâu và chắc chắn, con người có thể mạo hiểm dấn thân trên con đường tự hàng phục chính mình liên tục để cuối cùng, vươn đến đỉnh cao trong một dạng hiện hữu mới: một vị Phật^[62] (bậc giác ngộ). Có lẽ, nhờ vay mượn nhiều từ đạo Phật, Nietzsche có lẽ đã tìm thấy một phương pháp thực tiễn cho việc sáng tạo Siêu nhân (Übermensch) đang còn trong giả thuyết của ông. Thực vậy, Nietzsche đã sống trong một thời đại khi mà đạo Phật đã được thấm nhuần nhiều hơn, Nietzsche thậm chí có thể được xem như một con người giác ngộ, hiện thân một Siêu nhân (Übermensch) như vậy.

Hạ an cư Mậu tý
2008
Thích Nhuận Châu

[1] G: Bewußtsein; e: consciousness.

[2] Nietzsche không phân biệt được giữa ý thức (consciousness ) và tự tri (self-consciousness). Vì khái niệm về ý thức (consciousness ) là riêng biệt dành vcho con người. Tôi gợi ý rằng đó chính là tự tri (self-consciousness) mà Nietzsche có trong tâm trí.

[3] GS 354.

[4] TI ii. 10. WS 37.

[5] TI viii. 6.

[6] BGE, Preface.

[7] WP 529. Xem thêm TI v. 2; viii. 3 và 4.

[8] A 14.

[9] GS 11.

[10] Ở đây là ‘tri giác’(Sinn; sense), tinh thần (Geist; spirit), và bản ngã (Ich; Ego).

[11] Z i. 4.

[12] GS 11.

[13] GS 354. Điều nầy hoàn toàn gợi nhớ đến Herder. Xin xem tác phẩm của Herder. Bản dịch của Barnard (1969).

[14] WP 524.

[15] Xem Wilcox (1974: 172-9). Wilcox nhận xét rằng ‘chủ đề tính thiết thực của ý thức là quan trọng trong ghi chú của Nietzsche; và nó mâu thuẫn nhau với tuyên bố của ông rằng ý thức không có tác dụng. Không có điều gì bất lực mà có thể hữu dụng’(174). Ông kết luận: ‘Ý thức có thể là một dấu hiệu của rắc rối, nhưng nếu như vậy, nó cũng có thể là lối thoát ra khỏi phiền trược… [như là] phương tiện, và có thể là một phương tiện giá trị nhất’(179). Sasso (1977) cũng đồng tình với quan điểm nầy.

[16] GM iii. 12.

[17] GS, Preface for the Second Edition, 3.

[18] BGE 208.

[19] Xem BGE 19 và 187.

[20] HAH 9.

[21] GM iii. 12.

[22] Lawrence (1971), 68.

[23] Trong Trung Bộ Kinh, M-N i.292, (viññāṇa) được gọi là thức do vì nó ‘phân biệt’ (vijānāti; discriminate); có nghĩa là ‘Nó phân biệt sung sướng và đau khổ, và không sung sướng không đau khổ.’ Do vậy, dịch đầy đủ sẽ là ‘thức phân biệt–discriminating consciousness.’ Tuy nhiên, vì tính khúc chiết, tôi sẽ dùng thuật ngữ ‘consciousness.’ Về mô tả mang tính tư tưởng và hiện đại của viññāṇa, đặt nó trong bối cảnh Ấn Độ đương thời, xin xem Ross Reat (1990).

[24] E: eye-consciousness, ear-consciousness, nose-consciousness, tongue-consciousness, tactile-consciousness, and mind-consciousness.

[25] pp. of nissajati) given up; dismissed; handed over.

[26] MN i. 293.

[27] SN v.v…218. Xem thêm MN i. 295.

[28] Bà Rhys David tríc dẫn trong Từ điển PED, mục ‘Mano và Māna (s). Xem thêm Ross Reat (1990). 317.

[29] Thuật ngữ paṭisaraṇa rõ ràng có những nghĩa rộng khác nhau ở mỗi tầng bậc. Trong khi tiến trình từ chánh niệm (sati ) đến niết-bàn (nirvāṇa ) có liên quan với hoạt động tâm linh trọng tâm trong đạo Phật. Đó là Quy y [saraṇa] Phật, quy y Pháp (Dhamma; teaching) và quy y Tăng (Saṅgha; spiritual community), mối quan hệ giữa thức giác quan (sense viññāṇa) và ý thức (mano-viññāṇa) không đồng một cấu trúc. Đây đơn giản là trò chơi chữ trong thuật ngữ ‘quy y’ (refuge hay là paṭisaraṇa).

[30] S-Nii. 94.

[31] E: development of consciousness; development of mind;  p: mano-bhāvanā; viññāṇa-bhāvanā).

[32] GS 11.

[33] M-N i. 256ff.

[34] S-N ii. 94.

[35] P: viññāṇa-anañnca–āyatana; e: sphere of infinite consciousness.

Cảnh giới thứ nhì trong Tứ thiền của Vô sắc giới (arūpa-jhānas; formless meditative absorptions). Xem e.g. D-N ii. 69.

[36] D-N 1. 223 và M-N i. 329.

[37] S-N iii. 53-4 và D-N iii. 105. Xem thêm Harvey (1995).

[38] S-N iii. 86.

[39] GM iii. 12.

[40] Manopubbaṅgamā dhammā/Manoseṭṭhā manomayā/Manasā ce paduṭṭhena/Bhāsati vā karoti vā/Tato naṃ dukkhamanveti/Cakkaṃ’ va vahato padaṃ. (Dhp. 1)

諸法意先導，意主意造作。若以染污意，或語或行業，           是則苦隨彼，如輪隨獸足。

Manopubbaṅgamā dhammā/Manoseṭṭhā manomayā/Manasā ce pasannena/Bhāsati vā karoti vā/Tato naṃ sukhamanveti/Chāyā’va anapāyinī. (Dhp. 2)

諸法意先導             意主意造作             若以清淨意             或語或行業           是則樂隨彼             如影不離形.

[41] WS.53

[42] WS.65

[43] WS.53

[44] Xem Nyanaponika (1962), 28ff. Ibid. 46.

[45] Trong Trường Bộ kinh, D-N ii. 290f. và Trung Bộ kinh, M-N i. 55f. Tác phẩm của Nyanaponika chủ yếu là luận giải về hai bộ kinh nầy.

[46] * An-ban thủ ý 安 般 守 意; P: ānāpānasati; dịch nghĩa là Nhập tức xuất tức niệm (入 息 出 息 念), là sự tỉnh giác trong lúc thở, thở ra, thở vào. Một trong những phép tu cơ bản quan trọng nhất để đạt Bốn lĩnh vực quán niệm hay Ðịnh (s: samā-dhi). Phép này tập trung nơi hơi thở, qua đó tâm thức đạt yên tĩnh, là phép tu của hầu hết mọi trường phái Phật giáo. Từ phép niệm hơi thở, hành giả dễ dàng tiến tới phép tập giác tỉnh (念; niệm; s: smṛti; p: sati) trong hơi thở. Sau đó hành giả tập giác tỉnh trong mọi diễn biến về tâm và về thân.

Kinh Tứ niệm xứ (p: satipaṭṭhāna-sutta) viết: ‘Hành giả hít vào chậm rãi, người đó biết tôi hít vào chậm rãi; thở ra chậm rãi, người đó biết tôi thở ra chậm rãi; hít vào ngắn,’ người đó biết tôi hít vào ngắn; thở ra ngắn, người đó biết tôi thở ra ngắn; người đó nghĩ rằng tôi hít vào, cả thân thể tiếp nhận; người đó nghĩ rằng ‘tôi thở ra, cả thân thể tiếp nhận‹; người đó nghĩ rằng mọi bộ phận thân thể đều được trong sạch, tôi hít vào; người đó nghĩ rằng ‘mọi bộ phận thân thể đều được trong sạch, tôi thở ra; cảm nhận an lành…, người đó nghĩ rằng ‘tâm thức an lành, tâm thức rực sáng, tâm thức chú ý’; ‘quán vô thường’; quán xả bỏ… tôi hít vào, tôi thở ra.

Ðây là một trong những bài kinh đầu tiên được truyền bá tại Việt Nam, được Khang Tăng Hội đề tựa.

[47] Nīvaraṇa; five ‘hindrances’

[48] sensual desire’, ‘ill-will’, ‘sloth and torpor’, ‘worry and anxiety’, or ‘irrational doubt’

[49] * Tịch Thiên 寂 天; S: Śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Ðộ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8, và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Sư là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là (Ðại thừa) Tập Bồ Tát học luận (s: Śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh luận (s: Sūtra-samuccaya) đã thất truyền (theo Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán ngữ dưới tên Ðại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng trong Phật giáo Tây Tạng, là kinh điển giáo khoa.

[50] Bca, ch. 5, verses 23-5 (author’s trans.).

[51] * Tam huệ (三 慧); 1. Văn huệ 聞 慧 p: suta-mayā paññā s: śrutimayō-prajñā; e: understanding by way of what is heard), trí huệ đạt được thông qua những điều nghe được, từ học hỏi, từ kinh sách; 2. Tư huệ 思 慧 p: cinta-mayã paññā; s: cintāmayō-prajñā), e: understanding by way of reflection; trí huệ đạt được sau khi phân tích, suy ngẫm (chánh tư duy trong Bát chính đạo); 3. Tu huệ 修 慧; p: bhāvanā-mayā paññā s: bhāvanāmayō-prajñā; e: understanding by way of development, trí huệ xuất phát từ Thiền định. Những điều nầy chỉ được đề cập một lần trong Kinh tạng–đơn giản như liệt kê trong D-N IIi. 219. Còn được liệt kê trong Luận tạng (Abhidhamma; Book of Analysis) và trong Thanh tịnh đạo (Visuddhimagga) của Phật Minh (Buddhaghosa), trong đó không có điểm nào sáng tỏ lắm, đặc biệt là liệt kê trong Luận tạng. Tất ả những điều cần nói về Tu huệ (bhāvanā-mayā paññā ) là ‘Tất cả những điều hiểu biết của người đã giác ngộ là trí huệ nhờ tu tập.’ (325). Ngài Phật Minh nói: ‘Trí đạt được do thiền định (jhana], là điều xuất sinh từ tu tập thiền định (meditative], là điều cốt ở sự tu tập.’(Vim. 439). Điều nầy cũng được đề cập trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận (AbhidharmakofabMam) của ngài Thế Thân (Vasubandhu ). Trong bản tiếng Pāli, Tư huệ được xếp đầu tiên, Văn huệ tiếp theo. Tôi theo thứ tự trong A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận: như nó được xem là các tầng bậc của huệ (paññā), thứ tự nầy chứa đựng nhiều ý nghĩa.

[52] D-N i 84.

[53] * Còn gọi Dự lưu (預 流; S: śrotāpanna; P: sotāpanna; e: enter the [nirvāṇa] stream. Tức quả vị Tu-đà-hoàn, âm Hán Việt là Tu-đà-hoàn. Chỉ một người mới nhập dòng, đạt quả thứ nhất của Thánh đạo (ārya-mārga), trước đó là một bậc Tuỳ tín hành (s: śraddhānu-sārin) hay bậc Tuỳ pháp hành (s: dharmā-nusārin). Bậc Dự lưu là người đã giải thoát ba kiết sử đầu tiên là ngã kiến, nghi ngờ và giới cấm thủ (bám vào quy luật), nhưng vẫn còn Ô nhiễm (s: kleśa) dính mắc. Bậc dự lưu sẽ tái sinh nhiều nhất là bảy lần, sau đó đạt giải thoát; nếu thoát được Ái dục (s: kāmatṛṣṇā) và sân hận thì chỉ còn tái sinh hai hay ba lần nữa.

[54] * Kiết sử (結 使); p,s: Saṃyojanas; e: fetters. Trói buộc.

Một khái niệm quan trọng của đạo Phật, chỉ chướng ngại trên đường giải thoát. Có mười thứ trói buộc, làm con người cứ bị buộc chặt trong Luân hồi:

1. Thân kiến (身 見; s: satkāya-dṛṣṭi; p: sak-kāyadiṭṭhi), nghĩ rằng có một cái tôi được lập trên cơ sở thân thể;
2. Nghi (疑; s: vici-kitsā; p: vicikiccā);
3. Giới cấm thủ (戒 禁 取; ; s: śīlavrata-parā-marśa; p: sīlabbata-parāmāsa): Chấp cứng vào những giới điều vô ích.
4. Dục tham (欲 貪; s, p: kāma-rāga);
5. Sân hận (慎 恚; thận khuể; s, p: vyāpāda);
6. Sắc tham (色 貪; s, p: rūpa-rāga);
7. Vô sắc tham (無 色 貪; s, p: arūpa-rāga);
8. Kiêu mạn (慢; s, p: māna);
9. Trạo cử (掉 舉; s: auddhatya; p: uddhacca); Hồi hộp không yên .
10. Vô minh (無 明; s: avidyā; p: avijjā).

Thoát được ba trói buộc đầu tiên, hành giả trở thành Dự lưu (s: śrotāpanna). Thoát được trói buộc thứ 4, 5 là bậc Nhất lai (s: sakṛḍāgāmin). Thoát được hoàn toàn năm trói buộc đầu tiên, hành giả đạt quả Bất hoàn (s: anāgāma). Hành giả thoát được mười trói buộc thì trở thành A-la-hán (s: arhat).

[55] Xem Aṭṭhaka-vagga trong Kinh Tập (Sutta-Nipāta).

[56] * Tam pháp ấn (lakkhaṇas; three ‘marks’)

三 法 印; dharma-mudrā，dharma-uddāna; C: sānfǎyìn; J: sanbōin;

Ba dấu ấn của pháp, ba đặc tính của nguyên tắc. Chỉ ba khía cạnh đặc thù của Phật pháp, hoàn toàn khác biệt những giáo lí ngoại đạo: 1. Chư hành vô thường (諸 行 無 常), tất cả đều vô thường; 2. Chư pháp vô ngã (諸 法 無 我), tất cả đều không có một cơ sở tự tồn và 3. Niết-bàn tịch tĩnh (涅 槃 寂 靜), tức là niết-bàn là sự an tĩnh tuyệt đối. Có thuyết cho rằng có Bốn pháp ấn (1) Các hành vô thường 諸行無常，(2) Các pháp vô ngã 諸法無我，(3)Nhất thiết cùng khổ 一切行苦，(4) Niết-bàn tịch tĩnh 涅槃寂靜 ( theo Bách khoa Phật học Từ điển Toàn thư)

[57] * Niết-bàn có thể nói là một biểu hiện tương duyên của lý Duyên khởi nầy, nên niết-bàn được xem là một trong Ba pháp ấn (Niết-bàn tịch tĩnh).

[58] Rhys Davids (1912), 111.

[59] Ibid. 113.

[60] Có lẽ không ‘thực sự có hiệu lực của tự hàng phục chính mình’ vì, từ bối cảnh của đạo Phật, tất cả mọi điều mà người ta tu tập và đạt được định (samādhi) đều có thể mất: họ có thể đoạ lạc trở lại trong dạng đời sống vô tạo sinh.

[61] * Hán: Dục như ý túc.

[62] * Buddha: one who has attained enlightenment; a man superior to all other beings, human & divine, by his knowledge of the truth (Rhys Davids). Quá khứ phân từ của bujjhati có nghĩa là: biết (known); hiểu (understood); nhận thức (perceived). (danh từ, m.) người đã đạt được sự hiểu biết, nhận thức sáng suốt (one who has attained enlightenment); Đấng Giác ngộ (the Enlightened One).