Nghiên cứu

Thích Nhuận Châu dịch (Nietzsche và đạo Phật): Nietzsche đã tiếp cận cách hiểu đạo Phật như thế nào?

NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT

ROBERT G. MORRISON
Oxford University Press, 1997
Thích Nhuận Châu dịch


PHẦN 1
PHẬT GIÁO 
TRONG QUAN NIỆM CỦA NIETZSCHE

(tiếp theo)

4. NIETZSCHE ĐÃ TIẾP CẬN CÁCH HIỂU ĐẠO PHẬT NHƯ THẾ NÀO?

Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy một mục tiêu chung cuộc của con người hoàn toàn tịch diệt khi nhập niết-bàn (parinirvāṇa). Nhưng Nietzsche đã đi đến kết luận nầy bằng cách nào? Nietzsche có sai lạc mục tiêu chăng?

Nguồn tư liệu duy nhất về việc thâm nhập đạo Phật của Nietzsche là tác phẩm Buddha của Oldenberg, tác phẩm Selected Essays (vol. ii), của Müller, tác phẩm Die Religion des Buddha (2 vols.) của Koeppen, bản dịch tóm tắt Kinh Tập (Sutta-nipāta) bằng Anh ngữ của Coomaraswam, và những gì Nietzsche đã đọc trong những tác phẩm của Schopenhauer. Mistry kể rằng Nietzsche ‘có thể đã… rút ra được những kiến thức đạo Phật từ người bạn của ông là Ernst Windisch, là nhà nghiên cứu Phật học, về sự nghiên cứu tiếng Sanskrit, ông nhắc đến trong thư tín của ông gửi cho người bạn mình là Deussen, và người bạn khác là Rohde.’[1] Tuy nhiên, không có mối liên hệ trực tiếp với đạo Phật hay tư tưởng Ấn Độ được tìm thấy trong các thư tín nầy. Điều nầy khiến ngạc nhiên vì, nêu lên sự quan tâm của Nietzsche dành cho đạo Phật trong các bài viết của ông, người ta đều mong đợi tìm thấy một vài đề cập đến tư tưởng của ông trong lĩnh vực nầy từ thư tín của ông gửi cho người bạn thân trọn đời của mình là Deussen, vốn là nhà nghiên cứu tiếng Sanskrit. ‘Nietzsche… chưa từng một lần bận tâm đến việc tìm kiếm tư liệu, hoặc thảo luận những đề tài [liên quan đến đạo Phật hay tư tưởng Ấn Độ] với ông ta.’[2] Thế nên những gì chúng ta còn, tất cả các tác phẩm trên là nguồn tư liệu rõ ràng duy nhất về sự hiểu biết của Nietzsche về đạo Phật.

Trong các tác phẩm về đạo Phật, Koeppen là tác giả đầu tiên Nietzsche đọc được.[3] Đối với Koeppen, niết-bàn ‘là… sự huỷ diệt toàn thể cao tột và đầu tiên nhất của linh hồn, huỷ diệt trong hư vô, hoàn toàn hoại diệt… Niết-bàn là Hư vô thần thánh: Đạo Phật là phúc âm của hư vô.’[4] Ở đây có nguồn tư liệu về quan điểm của Nietzsche rằng niết-bàn là ‘khát vọng hư vô–desire for nothingness,’[5] rằng niết-bàn hàm ý hư vô toàn vẹn của sinh thể ngay lúc chết. Nhưng các tác phẩm sau nầy của Müller và Oldenberg thì sao?

Müller dường như có một thay đổi trong tâm rằng niết-bàn có thuộc về Hư vô luận hay không? Chẳng hạn, trong tiểu luận của ông ta, ‘Buddhism’ ông phát biểu về đạo Phật…

Trí huệ chân thực bao hàm tri giác về cái không của hiện tượng, và trong mong muốn trở thành cái không, tắt ngấm, nhập vào trong cảnh giới niết-bàn. Giải thoát là đạt được bằng sự tịch diệt hoàn toàn ấy, chứ không phải bằng sự miệt mài của đạo Bà-la-môn, hay bằng sự phục hồi trạng thái chân thực của linh hồn.[6]

Nhưng Müller bị kinh ngạc bởi mâu thuẫn hiển nhiên giữa đạo Phật như là một triết học và đạo Phật như sự lưu truyền đã được hình thành trên thế gian.

Làm sao mà một tôn giáo chủ trương đoạn diệt mọi hiện tượng, mọi tư tưởng, của mọi cá thể và tính cách, như là đối tượng cao nhất của mọi nỗ lực, mà đáng lẽ ra phải lưu giữ lại tâm thức của hằng triệu sinh linh? Và làm sao mà trong cùng một lúc, nhờ tuân thủ bổn phận đạo đức, hoà ái, hy sinh chính mình, lẽ ra phải ứng dụng một ảnh hưởng rõ ràng có lợi lạc, không chỉ trong địa phương Ấn Độ, mà còn trong những tầng lớp hạ tiện nhất của vùng Trung Á, là điều khó hiểu mà chưa có ai có thể giải thích được.[7]

Nietzsche đã cố gắng lý giải song đề hiển nhiên nầy bằng cách phân biệt rõ giữa ‘Đạo Phật như là tôn giáo và đạo Phật như là triết học. Điều trước nhắm vào hằng triệu người, điều sau dành cho số ít tư tưởng gia riêng biệt.’[8]

Trong một tiểu luận khác, ‘The Meaning of Nirvāṇa’, Müller bắt đầu có nghi ngờ không biết đạo Phật có phải là Hư vô luận hay không, và tiếp cận một nét đặc biệt khác. Müller nghĩ rằng, có lẽ, trong mối tương quan với kinh tạng Pāli, chỉ có tạng A-tỳ-đạt-ma (Luận tạng), mà ông ta gọi là ‘Tạng siêu hình–Basket of Metaphysics’–là thực sự thuộc hư vô luận, cũng như văn hệ Bát-nhã[9] thuộc về các trường phái tư tưởng Phật giáo Đại thừa sau nầy giảng dạy giáo lý tánh không (śūnyatā). Müller nhận định:

Do vậy, căn cứ duy nhất mà chúng ta có thể đứng vững, nếu chúng ta muốn bảo vệ người sáng lập đạo Phật chống lại gánh nặng của Đoạn diệt luận (Nihilism) hay Vô thần luận (Atheism), là điểm nầy, rằng, như một số trường phái đạo Phật thừa nhận, ‘Luận tạng–Basket of Metaphysics’ đúng hơn là các tác phẩm của môn đệ ngài, chứ không phải là của chính Đức Phật.’[10]

Rồi ông tiếp tục tự hỏi rằng niết-bàn được tuyên thuyết bởi Đức Phật, là khác biệt với tín điều của những người chủ trương thuyết tịch diệt trong Luận tạng (Abhidhamma), thực tế là ‘vô ngã–self-ness– trong ý nghĩa siêu hình học của ngôn từ–là sự trở lại vào nơi mà chẳng có gì ngoài chính mình,’ có nghĩa là cái vừa được đề cập ở trên ‘trạng thái chân thực của linh hồn.’ Sau cùng, trong tiểu luận kế tiếp, Müller khẳng định rằng lời dạy của Đức Phật trong tạng thứ nhất (Kinh) và tạng thứ hai (Luật)… là hoàn toàn khác hẳn với… Hư vô luận siêu hình (metaphysical Nihilism)’ khi chúng ta khảo sát giáo pháp của ngài qua Kinh Pháp cú (Dhammapada), ‘chúng ta nhận ra trong đó ý niệm niết-bàn, hoàn toàn không thể tương ưng với Đoạn diệt luận trong tạng thứ ba (Luận tạng–A-tỳ-đạt-ma) trong Kinh tạng đạo Phật.’[11] Do vậy, Müller đi đến phân biệt giữa những giáo lý nguyên thuỷ có trong Kinh (sutta), những giáo lý mà ông hiểu rằng nếu không phản ánh những gì Đức Phật thực sự giảng dạy, là gần gũi với Đức Phật như chúng ta có thể xác định, và Luận tạng (Abhidhamma), cùng tư tưởng Bát-nhã (prajñā) của Phật giáo Đại thừa sau nầy của chủ trương thuyết tánh không (śūnyatā), cả hai điều ông ta đều xem là hoàn toàn thuộc về Hư vô luận. Giáo lý nguyên thuỷ trong Kinh tạng là không phải như vậy, mà hàm ý rằng bất luận điều gì Đức Phật tuyên thuyết trong đó đều không phải là hư vô đoạn diệt luận (annihilation).

 Cùng với Koeppen, miêu tả về miền bắc Ấn Độ vào thời Đức Phật là đang ở trong trạng thái bất ổn tinh thần, không nghi ngờ gì về tình hình Ấn Độ đã ảnh hưởng lên quan điểm của Nietzsche. Nhưng Oldenberg, khi đề cập đến cảnh giới niết-bàn, lại không nghĩ rằng nó hàm ý luôn cả tịch diệt.[12]

Trong đời sống tôn giáo, tinh thần chung phổ biến trong các trường phái đạo Phật thời trước, tư tưởng hư vô đoạn diệt không có ảnh hưởng.[13]

Nếu có người nào mô tả đạo Phật như là một tôn giáo chủ trương hư vô, và nỗ lực phát triển từ đó như là một phôi mầm, thì người ấy, thực tế, đã kế tục toàn bộ sự thiếu sót về dòng chảy ngầm chính của Đức Phật và các trường phái nguyên thuỷ của các đệ tử.[14]

Sau khi thảo luận về hai đoạn văn trong Kinh Phật tự thuyết (Udāna) mà tôi đã trích dẫn ở trên,[15] cuối cùng Oldenberg kết luận bằng lối diễn đạt đầy chất thơ:

Đối với đạo Phật, từ ngữ ‘có sự không tạo tác’[akata] chỉ biểu thị rằng chính người tạo tác có thể tự tại đối với tai hoạ của cái được tạo tác–có một con đường từ thế giới được tạo tác vào trong bóng đêm vô tận. Có phải đó là con đường dẫn vào một hiện hữu mới? Có phải nó dẫn vào cái Không? Tín điều đạo Phật an trú thăng bằng mong manh giữa hai điều ấy. Niềm khát khao của con tim thèm muốn bất diệt không phải là không có gì, và thế nên tư tưởng không phải là một cái gì, để có thể chấp chặc một cách cứng ngắc. Xa hơn ý niệm vô cùng, ý niệm bất diệt không thể nào tự rút ra từ niềm tin hơn là nó có ở đây, nơi mà, như sự rung động nhẹ nhàng trên đỉnh trào của cái Không, nó tìm cách lẩn tránh tầm nhìn.[16]

Nêu ra những quan điểm có trong cả hai tiểu luận sau nầy của Müller[17] và trong tác phẩm của Oldenberg về niết-bàn, kỳ lạ là Nietzsche đã không có một quan tâm nào đến hai kết luận của hai người nầy về nhập niết-bàn (parinirvāṇa), dù thực tế là cả Müller và Oldenberg đều là những học giả nổi bật trong lĩnh vực nghiên cứu Phật học từ tiếng Pāli, và các tác phẩm của họ đều đại biểu cho các học giả gần đây nhất về tiếng Pāli. Tại sao Nietzsche không có sự để ý đến họ, chúng ta chỉ có thể ước đoán. Có lẽ các giới nghiên cứu tiếng Sanskrit và Pāli mà Nietzsche nói chuyện với họ ở Đại học Basle đã đoan chắc với Nietzsche rằng cả Müller và Oldenberg đều sai lầm. Nhưng, đưa ra nguồn tư liệu của chúng ta, đây là điều không thể nào xác định được. Dù ‘người thầy thông thái’ của Nietzsche là Schopenhauer, người đã có những tác phẩm chắc chắn là mối liên hệ đầu tiên của Nietzsche với đạo Phật, đã không dịch parinirvāṇa là hư vô, đoạn diệt. Quan điểm của Schopenhauer có phần nào giống như của Oldenberg.

Nếu niết-bàn được định nghĩa là không gì cả, điều ấy chỉ có nghĩa là luân hồi (saṃsāra) không chứa một phần tử nhỏ nhiệm nào để có thể khiến định nghĩa hay cấu trúc Niết-bàn.[18]

Niết-bàn, đối với Schopenhauer, là ‘phủ nhận ý chí’ và luân hồi (saṃsāra) là ‘sự khẳng định ý chí.’[19] Trong tác phẩm sau nầy, Parerga and Paralipomena, ông viết rằng:

 Sự từ khước ý chí-sinh tồn–denial of the will-to-live dù sao cũng không phải là khẳng định tính hư vô trong thực thể, mà chỉ là hành vi không ý chí (act of not-willing); là cái cho đến nay đã có ý chí mà không còn ý hướng tính nữa. Vì khi chúng ta biết cái nầy đang hiện hữu, thực thể nầy, ý hướng tính, như là vật tự thân (thing-in-itself) chỉ có trong và thông qua hành xử của ý chí; chúng ta không thể nói hay hiểu nó là cái gì hay nó làm gì ngay sau khi nó đã từ bỏ hành vi ý chí nầy, sự phủ nhận nầy là một bước băng qua để đi vào cái không.[20]

Từ những điều Schopenhauer đã phát biểu ở các tác phẩm khác,[21] để thực chứng niết-bàn là sẽ phải tương đương như trở về lại với trạng thái ‘hiện hữu tiên thiên,’[22] vốn chẳng quá xa xôi với điều mà cả Müller và Oldenberg đều gợi ý. Do vậy, đưa ra cội nguồn tư liệu về cách hiểu của Nietzsche, rõ ràng tuy Nietzsche đã đến với quan niệm rằng đạo Phật là một dạng chủ thuyết hư vô thụ động, điều ấy vẫn không kháng cự nổi với Hư vô luận, đó không phải là do Nietzsche bị ảnh hưởng của Schopenhauer.

Để kết luận phần đầu, tôi sẽ tìm xem ảnh hưởng nào khác với Nietzsche mà tôi nghĩ rằng có thể hé mở cội nguồn chân thực mà Nietzsche xem đạo Phật như là một dạng hư vô thụ động: những quan niệm và ý tưởng về văn hóa và tôn giáo mà Nietzsche thấm nhuần có chút chấp nhận không phê phán từ những điều Nietzsche đọc được qua Nhân chủng học (anthropology).

Như nhận xét của Thatcher, Nietzsche ‘như những nhà cách mạng tư tưởng khác trong thời mình… tìm kiếm tri thức mới của con người bằng cách vén mở những cội nguồn bí ẩn của đời sống con người, văn hoá các nền văn minh.’[23]

Đúng như Darwin[24] phát hiện ra nguồn gốc loài vật của con người, những nhà nhân chủng học như Tylor và Lubbock đã khám phá–hoặc tư tưởng họ đã bộc lộ–nguồn gốc tự nhiên của một diện mạo nào đó của nền văn minh đương thời, đặc biệt là nguồn gốc tự nhiên của đức tin tôn giáo của chúng ta. Một ý tưởng cốt yếu rằng Nietzsche dã vay mượn từ họ, và sử dụng trong tác phẩm của riêng mình, rằng nguồn gốc của mọi đức tin trong thế giới khác hơn là thế giới tự nhiên phát xuất từ thực tế rằng trong giấc mơ cuộc đời, chúng ta dường như gặp phải một thế giới khác. Như Lubbock viết:

Lúc ngủ, dường như tinh thần rời bỏ thể xác; và vì trong giấc mơ, chúng ta viếng thăm những xứ khác và thậm chí những thế giới khác, cuộc sống, như đang có, là một cuộc riêng biệt và khác lạ, hai hiện tượng được xem là giả tạo khi cái nầy bổ sung cho cái kia. Vì thế người hoang dã xem các sự kiện trong giấc mơ của mình là thực như những gì lúc họ tỉnh, và do vậy họ tự nhiên cảm thấy rằng mình có một tinh thần có thể từ bỏ thể xác… Khi họ mơ về những người bạn đã xa của mình, hoặc người thân, những người hoang dã tin tưởng chắc chắn rằng chính họ đang được viếng thăm bởi tinh thần của mình, và do vậy tin rằng, quả thực nó không ở trong bất tử của linh hồn, mà ở trong sự tồn sinh của thể xác.[25] Nietzsche, rõ ràng với đoạn văn nầy trong đầu, viết rằng:

Hiểu lầm về giấc mơ. Người thuộc thế hệ văn hoá dã man thời nguyên thuỷ tin rằng trong giấc mơ, họ trở nên biết được một thế giới thực thứ hai: đây là nguồn gốc của mọi hiện tượng siêu hình. Không có giấc mơ, con người không có dịp phân chia thế giới thành hai. Sự mổ xẻ thành linh hồn và thể xác còn liên hệ với ý niệm cổ xưa về giấc mơ, cũng như sự thừa nhận cuộc sống linh hồn, thế nên nguồn gốc của mọi đức tin tinh thần, và có lẽ cũng là đức tin vào thần thánh. ‘Người chết vẫn sống, vì họ xuất hiện để sống trong giấc mơ’: đó là kết luận mà người đời xưa rút ra được, suốt cả thiên niên kỷ. (HAH 5)

Nietzsche, lập trên những ý tưởng mà ông đã tìm thấy trong Lubbock và những người khác, nghĩ rằng bây giờ ông đã hiểu được nguồn gốc tự nhiên của khung sườn hai-thế-giới, tính nhị nguyên của linh hồn thể xác và niềm tin vào sự tồn sinh sau khi chết, cũng như niềm tin vào tinh thần và ngay cả nguồn gốc siêu hình–tất cả đều có một phả hệ (genealogy) có nguồn gốc chính là thế giới của giấc mơ, với thực tế là tổ tiên thời nguyên thuỷ của chúng ta tưởng rằng họ gặp một thế giới khác trong giấc mơ của mình, điều mà Nietzsche cho là ‘sự thất bại của trí năng.’[26] Nietzsche dường như không quan tâm đến nguồn gốc khả dĩ nào khác, vì, ‘Không có giấc mơ, con người không có dịp phân chia thế giới thành hai.’[27] Sớm hay muộn, sơ đồ hai-thế giới nầy, như đã được truyền từ thời nguyên thuỷ qua hằng thế hệ–nguồn gốc của nó đã bị lãng quên–trở nên quá thích nghi, trở thành hầu như là một phạm trù tiên thiên có sẵn trong mỗi suy nghĩ chúng ta, rằng nó cho biết mọi tư tưởng và suy đoán mang tính tôn giáo và triết học.

Nietzsche còn thấy được sự tương tục của sơ đồ nầy trong lĩnh vực khoa học đương thời với tình hình theo đuổi ‘thế giới chân thật’ vượt ra ngoài thế giới của các giác quan. Do vậy, điều mà chúng ta được biểu hiện là ‘lịch sử của một sai lầm.’[28] Nhưng ‘sai lầm’ nầy không luôn luôn bất lợi cho sự phát triển của con người, như trong trường hợp người Hy lạp, vốn có ý niệm thần Olympian là một ‘hình ảnh trung thực của nguyên mẫu thành công nhất trong tầng lớp của họ… một sự lý tưởng hoá, không phải là một phản đề của bản chất riêng họ.’[29] Trong các vị thần Hy Lạp, chất loài vật trong con người hình như được tôn sùng và không xâu xé chính nó, không thịnh nộ chống lại chính nó.[30]

Người Hy Lạp còn trách mắng các thần của họ, đúng hơn là chính vì các tai hoạ do chính họ. Nhưng, từ Plato,[31] đến Ki-tô giáo và siêu hình học và vào trong thế giới khoa học hiện đại, sơ đồ hai-thế giới đã bị chấp giữ như là phương tiện để thoát khỏi và kết tội thế giới tự nhiên. Đối với những người mà đời sống là quá nhiều gánh nặng, những khổ vì cuộc sống và thậm chí muốn trả thù chính mình bằng sự sống, ‘thế giới khác’ là cái để thoát ra, trở nên bào chữa cho sự trở lại của chính mình với thế giới tự nhiên và kết án nó là xấu ác và vô dụng. Theo đó, nêu ra phả hệ ‘được phát hiện’ nầy về đồ hình hai-thế giới từ sự hiểu biết về khoa nhân chủng học của ông, khi Nietzsche gặp được các bản dịch của Müller và Oldenberg về parinirvāṇa như là hàm ý một ‘cõi giới vĩnh cữu’ mà người chứng niết-bàn thể nghiệm lúc chết, và nêu ra rằng các học giả khác đã đánh giá đạo Phật là thuộc về Hư vô luận, Nietzsche có lẽ đã nghi ngờ cao độ về đề cập đến một vài cảnh giới siêu việt thế giới tự nhiên và hầu như có khả năng đánh giá rằng đây là một cách dịch của phái suy đồi–décadents, giải thích ước nguyện và đánh giá của riêng họ vào giáo lý đạo Phật.[32]

Khi chúng ta thêm điều nầy vào bản miêu tả, đặc biệt là trong tác phẩm của Oldenberg, về những biến dạng văn hoá đã diễn ra trước thời Đức Phật, mô tả một thời đại lớn dậy một cách yếu ớt những suy luận siêu hình học, nơi mà thuyết bất khả tri (agnosticism) lan tràn trong các triết gia, nơi mà niềm tin tôn giáo và đạo đức xưa cũ dần dần bị xói mòn và trong đó, Nietzsche thấy một lịch sử tính song song với thời đại ông ta, chúng ta có một lý do tại sao Nietzsche đã từ chối quan điểm của Müller và Oldenberg liên quan đến parinirvāṇa. Đức Phật đã đến tầng bậc nầy như là một người vô thần (atheist), đã bác bỏ sự thành lập một truyền thống tôn giáo, đó là đạo Bà-la-môn (Brāhmanism). Ngài giảng dạy một tín ngưỡng ‘tự giác,[33] không có sự chống trái nào giữa các vị thần thánh hoặc chúng sinh các cõi giới. Giáo lý của ngài rất tôn trọng ‘quy luật tự nhiên’ và do vậy, được Nietzsche xem là một ‘nhà sinh học thâm diệu.’ Và do vì Nietzsche hiểu Đức Phật là khám phá ‘những điều kiện tất yếu trong đó duy nhất [đạo đức] có thể phát triển,’ và ông đã khám phá những điều kiện nầy ‘không còn ai muốn (đạo Phật) nữa,’[34] điều mà tôi hiểu là hàm ý rằng Đức Phật từ chối khung hình hai-thế giới, chúng ta có thể hiểu tại sao Nietzsche đứng về phía những người đã dịch parinirvāṇa là những người theo Hư vô luận (annihilationist): đã đưa ra rằng không có thế giới nào khác hơn thế giới thuật ngữ và niết-bàn là một trạng thái mà con người có thể đạt đến ngay trong thế giới nầy, vì parinirvāṇa đưa đến chấm dứt luân hồi (saṃsāra), và luân hồi là chỉ trong thế giới nầy. Đạo Phật do vậy, ắt phải là Hư vô luận. Tuy nhiên, như tôi đã thảo luận ở trên, tôi nghĩ rằng Nietzsche đã sai lầm.

(còn nữa)


[1] (1981), 16.

[2] (1983), 174.

[3] Mistry (1981) ghi lại rằng Nietzsche đã mượn tác phẩm của Koeppen từ thư viện trường Đại học ở Baste vào kỳ nghỉ mùa đông năm 1871-1.

[4] Koeppen, translated by Mistry (1981), 179.

[5] GM ii. 21.

[6] 6 (1881), 219. The essay is dated 1862. Đoạn nầy xuất phát từ tiểu luận

[7] Đoạn nầy xuất phát từ tiểu luận‘Buddhist Pilgrims’ (1857).

[8] Ibid.

[9] Prajñā-Pāramitā ; e: Perfection of Wisdom

[10] Müller (1981), 286–7, từ chuyên luận của ông ‘The Meaning of Nirvāṇa’ (1857).

[11] Ibid. 305.

[12] Xem Oldenberg (1882), 265–85 về miêu tả nầy của ông..

[13] Ibid. 265.

[14] Ibid. 266.

[15] Ud. 80 và 81.

[16] Oldenberg (1882), 283—4.

[17] Oldenberg (1882: 283 n.) trích dẫn Müller với thiện cảm, từ phần giới thiệu sau nầy về bản dich Kinh Pháp cú (Dhammapada; 1881) của ông. Đế cập đến ý niệm ‘vô vi, không tạo tác–akata’ trong bài kệ 383 trong Kinh Pháp cú, Müller nói rằng: ‘Điều nầy chắc hẳn chỉ ra rằng dù đối với Đức Phật, có cái gì đó đã hiện hữu mà không do tạo tác, thì cái đó, do vậy, nó không hư hoại và bất diệt.’

*Kệ 383 trong Kinh Pháp cú: ‘Hỡi này Bà-la-môn, Hãy tinh tấn đoạn dòng, Từ bỏ các dục lạc, Biết được hành đoạn diệt, Người là bậc vô vi.’ (Phẩm Bà-la-môn 26).

[18] Schopenhauer (1969), ii. 608.

[19] Ibid. 609.

[20] (1974), ii. 312

[21] Ibid. 400.

[22] * E: primordial being’–Như ý niệm Bản lai diện mục của Thiền tông.

[23] (1983), 293. Các bài báo của Thatcher (1982 và 1983) về những ảnh hưởng của các tác phẩm thuộc về môn Nhân chủng học (anthropological ) của Tylor, Bagehot, và Lubbock về tư tưởng của Nietzsche là sáng tỏ nhất. Rõ ràng Thatcher đã minh hoạ nhiều quan điểm của Nietzsche về nguồn gốc của đạo đức, phong tục, và tôn giáo mà, vào thời đó, hầu như đều vay mượn trực tiếp từ các tác phẩm của Bagehot and Lubbock. Đề tài then chốt của các nhà Nhân chủng học nầy là ý niệm về ‘sinh tồn–survival’– nhóm sinh tồn ‘hoang dã’ vốn có nền văn hóa được lưu giữ bất biến từ thời cổ đại cho đến ngày nay. Từ lĩnh vực nghiên cứu Nhân chủng học của mình, họ đã kết luận rằng khi ghi lại đức tin và tập quán của những dạng sinh tồn nầy như họ đã có thể làm, như các nhà cổ sinh vật học (palaeontologists), khám phá nguồn gốc đích thực của hệ thống đạo đức và tôn giáo phức tạp hơn của chúng ta, cội nguồn mà, trong tiến trình thời gian, đã bị bỏ quên. Như Thatcher (1983: 269) đã nhận xét, với trích dẫn từ Lubbock, “trạng thái tinh thần thời xa xưa mà nhân loại đã trải qua được minh họa bởi điều kiện tồn tại, hay gần đây, là loài hoang dã,” cho phép chúng ta thừa nhận rằng nhiều ý tưởng tiên thiên vẫn ‘bắt rễ từ trong tâm chúng ta như là hoá thạch được bao bọc trong lòng đất.’

[24]

[25] Trích dẫn trong Thatcher (1983), 297 từ tác phẩm của Lubbock nhan đề The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man (1870). Theo Thatcher (1983: 295), Nietzsche đã kiếm được bản dịch tiếng Đức của ấn bản lần thứ ba vào năm 1875.

[26] GS 151: ‘Nhưng trước hết, cái gì dẫn đến sự thừa nhận ‘thế giới khác’ trong thời nguyên thuỷ vốn không phải là cơn bốc đồng hoặc nhu yếu, mà là một sai lầm trong cách hiểu một sự kiện tự nhiên nào đó, một thất bại của trí năng.’

[27] HAH 5.

[28] Trong tác phẩm TI iv, Nietzsche thuật lại ‘History of an Error chỉ từ Plato về trước. Nhưng phả hệ của nó rõ ràng đã trở lui đến quá khứ nguyên thuỷ của con người.

[29] WC 150.

[30] WC 63.

[31] * Platon (tiếng Hy Lạp: Πλάτων, Platōn, “Vai Rộng”), (427-347 ttl.). Là một nhà triết học cổ đại Hy Lạp được xem là thiên tài trên nhiều lĩnh vực, có nhiều người coi ông là triết gia vĩ đại nhất mọi thời đại cùng với Socrates (Σωκράτης) là thầy ông. Sinh ra ở Athena, ông được hấp thụ một nền giáo dục tuyệt vời từ gia đình, ông tỏ ra nổi bật trên mọi lĩnh vực nghệ thuật và đặc biệt là triết học, ngành học mà ông chuyên tâm theo đuổi từ khi gặp Socrates. Ông đã từng bị bán làm nô lệ và được giải thoát bởi một người bạn, sau đó, ông đã trở về Athena khoảng năm 387 TTL. và sáng lập ra Viện hàn lâm – (tên lấy theo khu vườn nơi ông ở). Đây có thể được coi là trường đại học đầu tiên trong lịch sử nhân loại, nơi dành cho nghiên cứu, giảng dạy khoa học và triết học. Aristoteles (Αριστοτέλης) đã theo học tại đây khi 20 tuổi và sau này lập ra một trường khác là Lyceum.

Khi Socrates chết vào năm 399 TTL. thì Platon mới khoảng 31 tuổi. Trong suốt phiên tòa xử thầy mình, ông ngồi dự ở phòng xử án. Toàn bộ chuỗi biến cố đó dường như đã ăn sâu vào tâm hồn ông thành một kinh nghiệm chấn động, vì ông đánh giá Socrates là người giỏi nhất, minh triết nhất và chính trực nhất trong tất cả mọi người.

Từ đó Platon bắt đầu cho phổ biến một loạt các đối thoại triết học trong đó nhân vật chính luôn luôn là Socrates, căn vặn những kẻ đối thoại của ông về những khái niệm căn bản về đạo đức và chính trị, làm cho họ mắc mâu thuẫn trước những câu hỏi của ông.

Có lẽ Platon có hai động cơ chính để làm việc này. Một là để thách thức và tái khẳng định những lời giáo huấn của Socrates bất chấp chúng đã bị kết án một cách công khai; hai là để phục hồi danh dự người thầy yêu quí của mình, cho mọi người thấy ông không phải là một kẻ hủy hoại giới trẻ mà là một bậc thầy danh giá nhất của họ.

[32] Một trường hợp có lẽ được tạo ra để bác lại Müller về vấn đề nầy. Müller cố gẳng để định nghĩa về tôn giáo bao trùm mọi tín ngưỡng và nó có cở sở vững chắc trong thế giới tự nhiên. Tuy nhiên, như trong tác phẩm của ông, Introduction to the Science of Religion‘khoa học’ được lập nền tảng trên triết học– và tác phẩm Natural Religion cho thấy, ông đã cố gắng làm cho đạo Phật ăn khớp với mô hình của ông. Sau cùng, ông đi đến định nghĩa qua đó có thể xứng hợp với đạo Phật: ‘Tôn giáo bao gồm trong ý niệm vô hạn dưới những biểu hiện như là có thể ảnh hưởng đến đặc tính đạo đức của con người.–Religion consists in the perception of the infinite under such manifestations as are able to influence the moral character of man.” (1889: 188). Niết-bàn, xứng hợp với định nghĩa nầy, sẽ là ‘ý niệm vô hạn–perception of the infinite’ và là thể nhập ý niệm vô hạn đó.’

[33] * Nguyên văn Anh ngữ: self-redemption. Có thể dịch: tự cứu độ, tự cứu chuộc.

[34] WP 151.

Hiển thị thêm
Back to top button