Thích Nhuận Thịnh: Tìm hiểu về Uẩn, Xứ và Giới

A. DẪN NHẬP

Thế giới này từ đâu mà có? Con người do cái gì tạo nên? Làm sao có được hạnh phúc? Thái tử Tất-đạt-đa cũng vì tìm kiếm hạnh phúc chân thật và bản chất thật của sự tồn tại này là gì nên phải vượt thành xuất gia. Sau khi xuất thành đạo, ngài chỉ bày nguyên nhân sinh ra đau khổ hay hạnh phúc cũng là do nhận thức của con người. Vì vô minh mà con người không nhận ra chính mình là gì nên cứ hoài ảo vọng về một sự tồn tại vĩnh cữu, để rồi từ đó phải đau khổ và luân hồi trong ba nẻo sáu đường mà không biết làm sao được thoát ra. Thì đây, giáo lý ngũ uẩn, thập nhị xứ và thập bát giới giải thích qui trình nhận thức của con người. Khi nào hiểu rõ bản chất của nhận thức có thật hay không thì mới có cách vượt thoát được bộc lưu sanh tử, đó là mục đích chính của Phật khi ngài xuất gia và của mọi người xuất gia khác.

Sau khi Phật nhập diệt, các Luận sư đã tiếp tục giải thích các chủ điểm giáo lý này nên hình thành nên các bộ luận A-tỳ-đạt-ma (abhidharma). Nhưng kiến giải của các vị ấy lại không tương đồng nên từ đó dẫn đến sự phân hóa thành nhiều bộ phái khác nhau. Tuy nhiên, trong sự phân tích ấy chúng tra thấy sự cần thiết vì nó phản ánh trình độ nhận thức về các pháp. Vấn đề tranh luận chủ yếu giữa các bộ phái có thể nói tóm gọn là ngũ uẩn, tam thế (có thực hữu hay không), tứ đế…, qua đó cũng đủ thấy sự cần thiết phải hiểu rõ những điểm giáo lý này. Chính vì tầm quan trọng của nó mà Phật và các Luận sư sau này phải giảng giải, triển khai rộng ra, và đó cũng là mục đích của người viết khi thực hiện thiên tiểu luận này.

B. NỘI DUNG

1. Định nghĩa về uẩn, xứ, giới

1.1. Uẩn (skandha)

1.1.1. Uẩn là gì?

Chữ “uẩn-蘊” (cựu dịch là ‘ấm-陰’), là dịch nghĩa từ chữ Sanskrit “skandha” (Pāḷi: khanda), nghĩa là tích tập, tụ tập, tập hợp.

Phật giáo, với điểm đặc sắc khác với các triết thuyết đương thời là xây dựng học thuyết của mình trên nguyên lý căn bản là Duyên khởi (pratītyasamutpāda), qua đó khẳng định rằng không có một pháp hữu vi nào có thể sanh khởi từ một nguyên nhân duy nhất. Một pháp sanh khởi luôn phải có nhiều yếu tố hợp lại mới thành, tất nhiên những yếu tố này phải đồng bản chất hoặc có tính chất tương hỗ nhau; trái lại, một pháp bị hoại diệt là do những yếu tố cấu thành nên nó đã không còn khả năng kết hợp với nhau nữa. Do đó, Phật giáo phủ nhận mọi quan điểm cho rằng vạn pháp là do một nguyên nhân hay một đấng tối cao nào sáng tạo nên.

Khi nói đến yếu tố nào sanh khởi vạn vật thì Phật giáo luôn khẳng định rằng chúng là do nhân duyên mà có và những nhân duyên có khả năng kết hợp với nhau được gọi chung là “uẩn”.

Phật giáo cho rằng vạn pháp được tạo nên từ năm nhóm yếu tố cơ bản là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, gọi chung là ngũ uẩn (pañcaskandha). Và khi nói đến “uẩn” tức là chỉ cho năm uẩn này. Đối với loại vô tình thì chúng chỉ thuần là sắc uẩn; hữu tình thì do cả năm yếu tố ấy kết hợp nên. Với loài hữu tình thì do đặc điểm cấu tạo của sắc uẩn để cấu thành nên thể trạng và các cấp độ của các uẩn còn lại khác nhau mà hình thành nên các loại chúng sanh hữu tình khác nhau, đó là sinh vật và con người. Như vậy, năm uẩn này là những yếu tố cơ bản hình thành nên chúng sanh và nó cũng là toàn bộ chủ thể, đối tượng và dòng diễn tiến của nhận thức.

Đại Tỳ-bà-sa định nghĩa về chữ “ấm” như sau:

‘Hỏi: Vì sao gọi là ấm? Ấm có nghĩa là gì? Đáp: nghĩa của chữ “tụ” (tập hợp, nhóm lại) cũng là nghĩa của “ấm”, nghĩa của chữ “lược” (tóm tắt hoặc nói tổng quát) cũng là nghĩa của chữ “ấm”, nghĩa của chữ “tích tụ” cũng là nghĩa của chữ “ấm”, nghĩa của chữ “tổng” cũng là nghĩa của chữ “ấm”’.[1]

Đối tượng mà Phật giáo hướng đến là hữu tình chúng sanh, nhưng trong hữu tình chúng sanh thì Phật giáo đặc biệt quan tâm đến con người, vì con người là một hữu thể có lý tính, vượt xa các loài khác về cấp độ nhận thức. Do đó, khi chúng ta khảo sát về ngũ uẩn cũng tức là chúng ta khảo sát về chính loài người, dòng biến thiên của xã hội loài người và xa hơn là sự lưu chuyển của chúng hữu tình trong vòng sanh diệt vô tận, đó chính là luân hồi.

1.1.2. Sắc uẩn (rūpa-skandha)

Định nghĩa về sắc uẩn của đức Phật và các bộ phái về sau là khác nhau. Nói đúng hơn là các bộ phái thường là diễn rộng những khái niệm của Phật nói trong kinh để mọi người có thể dễ hiểu hơn.

Vậy, sắc là gì? Sắc là những gì có chiếm một khoảng nhất định trong không gian và chúng là một hợp thể có thể phân chia được. Tính cản ngại ở đây là giữa sắc và sắc khi tương tác thì nó gây ra sự trở ngại về vận tốc, làm trở ngại cho phạm vi hoạt động của sắc khác hoặc làm cho biến tướng của sắc khác và chính nó.

Trong kinh Tạp A-hàm, Phật định nghĩa về sắc uẩn như sau: “Nếu có những sắc nào, hoặc là ở quá khứ, vị lai, hiện tại; hoặc là nội hay ngoại; hoặc là thô hay tế; hoặc là tốt hay xấu; hoặc là xa hay gần, tất cả những sắc đó gọi chung là sắc ấm”.[2]

Đoạn khác, Phật cũng định nghĩa sắc ấm như sau: “Sao gọi là sắc ấm? đó là bản thân tứ đại này và toàn bộ những sắc do tứ đại tạo thành thì gọi đó là sắc ấm vậy”.[3]

Và trong một đoạn khác, đức Phật mở rộng hơn định nghĩa về sắc ấm: “Tứ đại là nhân, tứ đại là duyên, đó gọi là sắc ấm. Vì sao lại gọi như vậy? Vì phàm có những sắc gì, thì chúng đều là tứ đại, nhờ tứ đại mà tạo thành”.[4]

Như vậy, trong một đại là sắc thì nó đã bao hàm trong tự thân các đại khác và chính nó cũng do tứ đại tạo thành. Là đất (地; địa; pṛthvī), nước (水; thuỷ; āp), lửa (火; hoả, tejah), gió (風; phong; vāyu). Chỉ bốn yếu tố hợp thành mọi vật thể: chất cứng (đất), chất lỏng (nước), hơi nóng (lửa) và yếu tố vận động (gió). Những thứ do tứ đại tạo thành là tất cả thiên hình vạn trạng của sắc pháp trên vũ trụ, trong đó, màu sắc âm thanh, mùi vị, hình dáng… cũng là do những tương tác của tứ đại mà sanh.

Trong kinh Phật cũng định nghĩa: “Sao gọi là sắc? Những thứ được gọi là sắc ấy là, lạnh cũng là sắc, nóng cũng là sắc, đói cũng là sắc, khát cũng là sắc”.[5]

Trên đây là những định nghĩa về sắc phổ biến trong kinh, tuy nhiên, nó quá súc tích nên các Luận sư sau này có làm những luận thư để giải thích rộng thêm. Luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm có thể là một bộ luận xuất hiện sớm nhất bằng văn bản trong các luận thư A-tỳ-đàm[6] đã định nghĩa về sắc uẩn như sau:

Hỏi: có bao nhiêu ấm? Đáp: có năm ấm. Năm ấm là những gì, là sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm và thức ấm. Sao gọi là sắc ấm? Sắc pháp là sắc ấm. Sao gọi là sắc ấm? Mười sắc nhập và pháp nhập sắc gọi là sắc ấm. Sao gọi là sắc ấm? Tứ đại và những sắc do tứ đại tạo thành gọi là sắc ấm. Sao gọi là sắc ấm? Ba loại sắc là “khả kiến hữu đối sắc, bất khả kiến hữu đối sắc, bất khả kiến vô đối sắc” gọi là sắc ấm. Sao gọi là sắc ấm? (những sắc nào), hoặc là ở quá khứ, vị lai, hiện tại; hoặc là nội hay ngoại; hoặc là thô hay tế; hoặc là tốt hay xấu; hoặc là xa hay gần, (tất cả những sắc đó) gọi là sắc ấm.[7]

Trên đây đã dẫn định nghĩa trong kinh về sắc nhưng nó là định nghĩa rất phổ quát. Luận này mở rộng hơn định nghĩa này, tức là ngoài định nghĩa sắc là những gì có tánh cản ngại và có thể phân chia được, nó còn nêu ra nhiều loại cụ thể, đặc biệt là chú trọng nhiều đến loại vô biểu sắc.

Sao gọi là sắc pháp? (Những thứ) mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, sắc (gọi chung vạn vật bên ngoài), âm thanh, mùi hương, mùi vị, sự tiếp xúc, (những hành động của) thân khẩu phi giới vô biểu, thân khẩu giới vô biểu, tinh tấn hữu lậu, khinh an hữu lậu, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh khinh an gọi là sắc pháp.[8]

Trong Lục túc luận thì những định nghĩa về sắc nói chung là tương đối giống với luận Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm này. Trong luận Phát trí có bàn đến hai loại sắc này là biểu và vô biểu sắc, từ biểu sắc trở thành vô biểu sắc như thế nào. Một điểm đáng chú ý là A-tỳ-đàm xếp vô biểu sắc (pháp trần) vào sắc pháp nhưng Thành thật luận thuộc Kinh lượng bộ lại xếp vô biểu sắc vào tâm bất tương ưng hành pháp.[9]

Phẩm loại túc luận nói: “Những sắc được tứ đại tạo ra gồm nhãn căn, nhĩ căn, tỹ căn, thiệt căn, thân căn, màu sắc, âm thanh, hương, mùi vị, một phần của xúc[10] và vô biểu sắc”.[11]

Trong kinh Phật không đề cập đến pháp xứ có thuộc sắc hay không nhưng các nhà A-tỳ-đàm thì quy pháp xứ vào sắc, vì họ cho rằng pháp xứ là do tứ đại tạo thành (thông qua ngũ căn) nên nó cũng là sắc.

Theo Tỳ-bà-sa thì sở dĩ Phật định nghĩa về sắc như trên là vì ngăn ngừa những quan điểm sai lầm về sắc của các Luận sư như Giác Thiên[12]… và quan điểm của một số ngoại đạo. Còn định nghĩa của A-tỳ-đàm là sắc gồm mười sắc nhập và pháp nhập sắc như trên là nhằm phủ bác quan điểm trong Thành thật luận của Harivarma, vì Harivarma không cho rằng pháp xứ là sắc mà nó thuộc tâm bất tương ưng hành và quan điểm của Pháp Cứu.[13]

1.1.3. Thọ uẩn (vedanāskandha)

Trong năm uẩn cấu thành một hữu tình chúng sanh thì sắc uẩn thuộc về thân thể, bốn uẩn còn lại thuộc về tâm. Thọ (vedanā), nghĩa là có biết, có cảm giác, cảm giác đau đớn… Khi các căn tiếp xúc với các cảnh, với sự tham gia của ý thức thì sanh ra sự nhận biết, sự nhận biết các cảnh này làm tâm phát sanh những loại cảm giác khác nhau. Như vậy, thọ là những cảm nhận của tâm có được do xúc, kinh nói: “duyên nơi xúc mà có thọ. Những gì là thọ là thọ? Đó là khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ”.[14]

Nơi khác, kinh cũng định nghĩa thọ uẩn như sau: “Sao gọi là thống ấm? Đó là khổ thống, lạc thống, bất khổ bất lạc thống, đó gọi là thống ấm”.[15]

Thống là gì? Kinh định nghĩa: “Sao gọi là thống? Những thứ được gọi là thống, (là vì) thống đó cũng gọi là biết, biết gì, biết khổ, biết vui, biết không khổ không vui nên nó cũng gọi là biết”.[16]

Thọ uẩn cũng được kinh định nghĩa như sắc uẩn ở trên, chỉ thay bằng: phàm có thọ gì thuộc quá khứ… gọi là thọ uẩn.

Trong kinh Trường A-hàm nói có năm loại thọ uẩn: “Lại nữa, có năm pháp, tức là năm thọ ấm, gồm sắc thọ ấm, thọ, tưởng, hành, thức thọ ấm”.[17]

Tuy nhiên, tùy lúc mà Phật nói có bao nhiêu loại thọ chứ không phải ba thọ hay năm thọ: ‘Phật bảo Ưu-đà-di: “có lúc ta nói một thọ, hoặc hai thọ, ba, bốn, năm, sáu, mười tá, ba mươi sáu, cho đến một trăm lẻ tám thọ, hoặc nói có vô lượng thọ”’.[18]

Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm thì chia thọ ấm ra nhiều loại như đoạn kinh trên đây nhưng cách giải thích thì có khác chút ít:

Sao gọi là thọ ấm? Loại một thọ thọ ấm như là tâm thọ,[19] đó gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại hai thọ thọ ấm gồm thân thọ và tâm thọ gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại ba thọ thọ ấm gồm lạc thọ, khổ thọ, phi khổ, phi lạc thọ gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại bốn thọ thọ ấm gồm Dục giới hệ thọ ấm, Sắc giới hệ thọ ấm, Vô sắc giới hệ thọ ấm và loại thọ không thuộc ba hệ trước gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại năm thọ thọ ấm gồm lạc căn, khổ căn, hỉ căn, ưu căn và xả căn gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại sáu thọ thọ ấm gồm những thọ do xúc của mắt , tai, mũi, lưỡi, thân, ý gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại bảy thọ thọ ấm gồm loại có do nhãn thức giới tương ưng, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý giới và ý thức giới tương ưng thọ gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Loại thọ của mười tám ý hành[20] và ý còn lại, gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Ba mươi sáu tôn cú[21] và ý hành khác gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Một trăm lẻ tám thọ và ý hành khác gọi là thọ ấm. Sao gọi là thọ ấm? Như các thọ của quá khứ, vị lai, hiện tại, trong, ngoài, thô, tế, đẹp, xấu, xa, gần gọi là thọ ấm.[22]

Như vậy, tùy theo đứng trên khía cạnh thời gian và không gian mà căn, cảnh thức hòa hợp như thế nào mà chia ra các loại thọ khác nhau. Nhìn chung, quan điểm về thọ ấm của Hữu bộ là hoàn toàn phù hợp với những gì trong kinh đã trình bày.

1.1.4. Tưởng uẩn (saṃjñāskandha)

Tưởng (saṃjñā), ngay trong từ căn diễn tả là cái biết do nhiều yếu tố hợp lại. Nói khác hơn, tưởng là tác dụng nhận biết sau khi nắm bắt các ảnh tượng (pháp trần), rồi suy luận để đặt tên hay “mã hóa” các pháp trần. Chẳng hạn, khi chúng ta thấy bầu trời xanh, đó là giác quan chúng ta thấy, còn bầu trời thì không có màu gì cả. Như vậy, giác quan phản ánh như thế nào thì tâm chúng ta sẽ qui ước cho chúng những tên riêng biệt, chúng ta sẽ “mã hoá” (encode) hình dạng (form) của chúng vào trí nhớ của mình. Sau đó, khi gặp những sự vật có hình dáng tương tự thì chúng ta gọi chúng bằng những cái tên mình đã đặt trước đây.

Trong kinh định nghĩa về tưởng uẩn cũng giống như sắc uẩn, chỉ thay bằng: phàm những tưởng gì thuộc quá khứ… gọi là tưởng uẩn.

Trong kinh, Phật cũng định nghĩa về tưởng ấm rất khúc chiết như sau: “sao gọi là tưởng ấm, đó là ba đời cùng hội nên gọi là tưởng ấm”.[23]

Chính tưởng này cũng là cái tác dụng mà thông thường chúng ta nói là biết, chứ không hẳn là thuộc về thức. Kinh nói: “Sao gọi là tưởng? Cái được gọi là tưởng ấy cũng chính là cái biết, biết màu xanh, màu vàng, màu trắng, màu đen, biết khổ vui… nên cũng gọi (tưởng) là biết”.[24]

Các nhà A-tỳ-đàm chia tưởng thành rất nhiều loại, cũng với cùng cách chia như thọ ấm ở trên.[25] Tựu trung, chung nhất có thể nói tưởng ấm là sáu loại là loại do nhãn xúc sắc sanh tưởng, tai, mũi, lưỡi, thân, ý xúc với các đối tượng tương ứng rồi sanh tưởng. Những định nghĩa này kinh thường dùng và các nhà A-tỳ-đàm cũng vậy.

1.1.5. Hành uẩn (saṃskāraskandha)

Saṃskāra là phái sanh của Kṛ, nó hàm nghĩa sự chuẩn bị, sự dự tưởng hay tính toán để hành động. Như vậy, có thể nói nó là toàn bộ những hoạt động của tâm sở, những tham, sân, si, mạn,… Trong kinh chỉ nói về hành uẩn một cách ngắn gọn nhưng với các nhà A-tỳ-đàm thì nó là một đề tài được tranh luận sôi nổi và khá gay gắt.

Kinh định nghĩa: “Sao gọi là hành? Cái được gọi là hành là cái có khả năng tác thành một hành động nên gọi là hành. Nó tác thành những gì, hoặc thành hành động ác hoặc thành hành động thiện nên gọi là hành”.[26]

Như vậy, hành ấm là công năng làm phát khởi ra nghiệp, nó là toàn bộ những thao tác tư duy và quyết định của tâm thức để dẫn đến hiện hành ra bằng những hành động của thân, khẩu.

Kinh định nghĩa hành ấm như sau: “Sao gọi là hành ấm? Những hành động của thân, của miệng, của ý, những thứ đó gọi là hành ấm”.[27]

Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm định nghĩa về hành như sau:

Sao gọi là hành ấm? Trừ thọ ấm, tưởng ấm, thức ấm, các pháp còn lại không phải sắc hữu vi gọi là hành ấm. Sao gọi là hành ấm? Tư xúc, tư duy, giác, quán, kiến, huệ giải thoát, vô tham, vô nhuế, vô si, thuận tín, hối, bất hối, duyệt, hỉ, tâm tinh tấn, tâm khinh an, tín, dục, bất phóng dật, niệm, định, tâm xả, nghi, bố, phiền não sử, sanh, lão, tử mạng kết, vô tưởng định, đắc quả, diệt tận định đó gọi là hành ấm.[28]

Hành ấm này có hai loại:

Sao gọi là hành ấm? Trong hữu vi pháp mà tạo ra các pháp khác gọi là hành ấm. (Hành ấm) có hai loại là tương ưng với tâm và không tương ưng với tâm. Những hành nào tương ưng với tâm? Một là tư, hai là cánh lạc, ba là ức… gọi là tương ưng với tâm. Những hành nào không tương ưng với tâm? Một là đắc, hai là vô tưởng định, ba là diệt tận định… gọi là không tương ưng với tâm.[29]

Như vậy, hành ấm không bao gồm sắc, vì sắc thuộc sắc ấm. Hành ấm là những thao tác của tâm lý từ phàm phu cho đến quả thánh. Nó bao gồm cả những tâm thiện và bất thiện. Vì vậy, Tỳ-bà-sa nói: “tư là hành ấm, do tư mà khởi lên có ngã ”.[30]

Câu xá luận chia 44 tâm sở và 14 bất tương ưng hành pháp đều thuộc hành uẩn.

1.1.6. Thức uẩn (vijñānaskandha)

Thức (vijñāna) có nhiều nghĩa như trí lực, sức phán đoán, ý thức, hiểu về…, lý giải về…, tri thức không phải của bậc thánh, tri thức của thế tục; trong kinh hay dùng từ nay như là tâm, tâm pháp, tri, thức, ý thức, giải, bản thức. Tuy nhiên, chữ “thức” trong Tiểu và Đại thừa Phật giáo có cách phân chia khác nhau. Đại thừa, mà đại biểu là Duy thức tông, chia thức uẩn thành tám thức. Thức uẩn này cũng được phân thành ba loại, một là tâm, hai là ý, ba là thức.

Trong A-hàm định nghĩa về thức uẩn cũng như sắc uẩn, chỉ thay bằng: phàm những thức gì thuộc quá khứ… gọi là thức uẩn.

Nơi khác, kinh cũng có định nghĩa: “Sao gọi là thức? Gọi là thức vì biết cái gì là đúng, cái gì là sai, cũng biết các mùi vị, những cái biết này gọi là thức”.[31]

Khi biết một vật gì cũng phải tổng hợp nhiều dữ kiện đã biết trước đó, nó là công dụng của lục căn mang lại: “Sao gọi là thức uẩn? Đó là (tác dụng nhận biết của) mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, những (tác dụng) này gọi là thức uẩn”.[32]

Trong luận thì định nghĩa rõ hơn: “Sao gọi là thức ấm? Tác dụng phân biệt được màu xanh, vàng, đỏ trắng… gọi là thức. Thức này có sáu thứ là cái biết của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý”.[33]

Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm định nghĩa về thức ấm: “Sao gọi là thức ấm? Ý nhập gọi là thức ấm. Sao gọi là thức ấm? Ý căn gọi là thức ấm. Sao gọi là thức ấm? Như tâm, ý, thức, sáu thức thân, bảy thức giới gọi là thức ấm. Sao gọi là thức ấm? Như thức thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, trong hay ngoài, thô hay tế, ty hoặc thắng, xa hay gần gọi là thức ấm”.[34]

Thức ấm cũng là tâm, như Tỳ-bà-sa đã nói,[35] như vậy, phạm trù của thức ấm rất rộng và phức tạp. Nó vừa là tác dụng nhận biết, ngoài ra cũng là tác dụng duy trì.

Nhìn chung, các nhà Hữu bộ xem thức hay tâm chỉ là một về phương diện tánh thể và hoạt dụng, đến Đại thừa thì chia thức này làm 8 loại khác nhau.[36] Nhưng từ một tâm sinh ra hoạt dụng là 8 thức, riêng thức A-lại-da cũng gọi là tâm, nó là thể để sinh ra các thức.

1.2. Xứ (āyatana)

1.2.1. Xứ là gì?

Āyatana có nghĩa là xứ, trụ xứ, lĩnh vực, cái tòa ngồi, cái kho; chữ này được dịch sang Hán văn là xứ, nhập, có khi ghép cả hai thành nhập xứ.

Trong Câu-xá luận, Thế Thân định nghĩa về xứ rất rõ rằng: “cửa sinh ra của tâm và tâm sở là nghĩa của xứ. Theo ngữ nguyên, xứ là cái làm gia tăng sự sinh xuất của tâm và tâm sở. Nghĩa là, chúng khuếch trương”.[37]

Tất cả mọi sự hoạt động, mọi sự tồn tại, mọi sự nhận thức đều phải có một môi trường nhất định để nương vào đó chúng mới có được. Thức cũng vậy, nó cũng cần môi trường để hoạt động. Đó là các căn và cảnh, hay nói khác hơn, môi trường để sanh thức là căn và điều kiện để sanh thức là cảnh. Căn và cảnh đều là môi trường để thức hoạt động, có sáu nội xứ và sáu ngoại xứ.

1.2.2. Thập nhị xứ

Kinh định nghĩa về sáu nội nhập (xứ) như sau: “Có sáu nội nhập xứ là nhãn nội nhập xứ, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý nội nhập xứ”.[38] Và sáu ngoại nhập xứ là: “Có sáu ngoại nhập xứ. Những gì là sáu? Sắc là ngoại nhập xứ, thanh, hương, vị, xúc, pháp (trần) ngoại nhập xứ, đó gọi là sáu ngoại nhập xứ”.[39]

Trong kinh cũng giải thích mười hai xứ này rất cụ thể:

Bấy giờ có một tỳ-kheo đi đến chỗ Phật, lễ dưới chân Phật, lui ngồi một bên rồi bạch Phật rằng: “Thưa Thế tôn, như lời Thế tôn nói rằng mắt là nội nhập xứ, Thế tôn chỉ nói lược mà chưa giải thích. Như vậy, sao gọi nhãn là nội nhập xứ? Phật bảo tỳ-kheo kia rằng, mắt là nội nhập xứ, nó là tịnh sắc do tứ đại tạo thành không thể thấy, có đối ngại. Tai, mũi, lưỡi, thân nội nhập xứ cũng như thế mà nói. Vị tỳ-kheo lại bạch Thế tôn rằng: thưa Thế tôn! Như lời Thế tôn đã nói, ý là nội nhập xứ nhưng chưa giải thích. Vậy, sao gọi ý là nội nhập xứ? Phật bảo tỳ-kheo rằng: “ý nội nhập xứ là như tâm, ý, thức chẳng phải sắc, không thể thấy, không đối ngại, đó gọi là ý nhập xứ. Vị tỳ-kheo lại bạch Thế tôn rằng: thưa Thế tôn! Như lời Thế tôn đã nói đến sắc ngoại nhập xứ nhưng chỉ nói lược mà chưa giải thích. Thưa Thế tôn, sao gọi là sắc ngoại nhập xứ? Phật bảo tỳ-kheo: “sắc ngoại nhập sắc như là sắc do tứ đại tạo thành, có thể thấy, có đối ngại nên gọi sắc là ngoại nhập xứ. Vị tỳ-kheo lại bạch Thế tôn rằng: thưa Thế tôn! Như lời Thế tôn đã nói, âm thanh là ngoại nhập xứ nhưng chưa giải thích. Vậy, sao gọi âm thanh là ngoại nhập xứ? Phật bảo tỳ-kheo: “như âm thanh do tứ đại tạo thành, không thể thấy, có đối ngại; cũng như âm thanh, hương, mùi vị cũng như thế. Vị tỳ-kheo lại bạch Thế tôn rằng: Thế tôn từng nói xúc ngoại xứ nhưng chưa giải thích. Vậy, sao gọi là xúc ngoại xứ? Phật bảo tỳ-kheo: “xúc ngoại nhập xứ, nghĩa là tứ đại và sắc do tứ đại tạo thành, không thể thấy, có đối ngại, đó gọi là xúc ngoại xứ nhập. Vị tỳ-kheo lại bạch Thế tôn rằng: Thế tôn đã nói đến pháp ngoại nhập xứ nhưng chư giải thích. Phật bảo tỳ-kheo: “Pháp ngoại nhập xứ nghĩa là nó không thuộc mười một xứ nhập, không thể thấy, không đối ngại, đó gọi là pháp ngoại nhập xứ.[40]

Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng có cùng cách giải thích như đoạn kinh này. Trong Phẩm loại túc luận thì phân 12 xứ thành hữu lậu vàvô lậu, hữu vi và vô vi:

Hỏi: Mười hai xứ này có bao nhiêu xứ là hữu lậu, bao nghiêu xứ là vô lậu? Đáp: có mười xứ thuộc hữu lậu, hai xứ phải phân biệt rõ. Nghĩa là ý xứ vừa là hữu lậu vừa là vô lậu. Sao nói là hữu lậu? Nghĩa là những tác ý hữu lậu tương ưng với ý xứ. Sao nói là vô lậu? Nghĩa là những tác ý vô lậu tương ưng với ý xứ. Pháp xứ vừa là hữu lậu vừa là vô lậu. Sao nói là hữu lậu? Nghĩa là pháp xứ thuộc thân, khẩu nghiệp hữu lậu và thọ, tưởng, hành uẩn hữu lậu. Sao nói là vô lậu? Nghĩa là pháp xứ thuộc về thân, khẩu nghiệp vô lậu và thọ, tưởng, hành uẩn vô lậu và hư không và hai thứ diệt. Hỏi: Mười hai xứ này có bao nhiêu xứ thuộc hữu vi, bao nhiêu xứ thuộc vô vi? Đáp: Có mười một xứ là hữu vi, một xứ còn lại phải phân biệt rõ. Nghĩa là pháp xứ vừa là hữu vi vừa là vô vi. Sao nói là hữu vi? Vì pháp xứ thuộc về nghiệp của thân và khẩu, và thọ, tưởng, hành uẩn. Sao nói là vô vi? Vì nó thuộc về hư không và hai thứ diệt.[41]

1.3. Giới (dhātu)

1.3.1. Giới là gì?

Chữ dhātu có nhiều nghĩa như tầng lầu, thành phần, yếu tố, yếu tố cơ bản của thân thể/ thế giới…, (Phật thuật) cõi (界), kim loại, từ căn (root), căn động từ, (kinh văn) cõi (界), thế giới, tánh, căn tánh, chủng tánh, xá lợi, Phật tánh, Pháp thân.

Trong kinh, dhātu thường chỉ cho sáu giới là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới và thức giới. Như vậy, chữ giới này được hiểu như là chủng tánh hay đặc tánh, mỗi giới có một đặc tánh tiêu biểu riêng của mình. Chúng là yếu tố cấu thành nên hữu tình, năm giới đầu cấu thành nên loại vô tình. Trong hữu tình chúng sanh thì năm giới đầu thuộc sắc uẩn, giới thứ sáu gồm bốn uẩn còn lại. Nếu xét dhātu như là một đặc tánh thì toàn bộ các hình thức của tứ đại, tứ đại sở tạo và các hoạt động của tâm thức thì sẽ có vô lượng giới. Tuy nhiên, khi nói đến uẩn – xứ – giới, thì giới này được hiểu như mười tám giới.

Câu-xá luận giải thích về chữ dhātu này như sau:

Nghĩa của giới là chủng tộc (gotra). Cũng như ở một nơi trong núi có nhiều chủng loại của sắt, đồng, vàng, bạc…, được gọi là giới; cũng vậy, trong một nơi y cứ hay trong dòng tương tục của mười tám chủng loại được gọi là mười tám giới. Ở đây, chủng loại hay chủng tộc được hiểu như là cái mỏ. Thế thì, con mắt… là cái mỏ của thứ gì? Của chủng loại cá biệt của nó, vì là đồng loại nhân. Nếu vậy, vô vi không thể là giới nhưng nó là mỏ của tâm và tâm sở. Theo thuyết khác, “dhātu” hàm nghĩa chủng loại. chủng loại của mười tám pháp có tự thể riêng biệt nên có mười tám giới.[42]

1.3.2. Thập bát giới

Kinh nêu tên mười tám giới này là: “nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới, nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới, tỹ giới, hương giới, tỹ thức giới, thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới, thân giới, xúc giới, thân thức giới, ý giới, pháp (pháp trần) giới, ý thức giới”.[43]

Các luận thư A-tỳ-đàm cũng có cùng một cách giải thích như đoạn kinh này, nhưng kinh chỉ nêu tên mà không giải thích, Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm giải thích từng giới này rất rõ.[44]

2. Mối liên hệ giữa uẩn – xứ và giới

Ngũ uẩn vốn là do đem thân thể và tinh thần của con người mà phân tích thành năm yếu tố, nhưng có khi, nó không những chỉ các yếu tố tạo nên con người mà chỉ cho những hoàn cảnh xung quan của con người. Lúc này, tất cả hiện tượng vật chất (sắc ấm) và tinh thần (thọ, tưởng, hành, thức ấm), tức là ngũ uẩn, nhưng trong ngũ uẩn thì các yếu tố tinh thần chiếm chủ yếu. Ngược lại, trong mười hai xứ thì đem sắc uẩn phân tích cặn kẽ. Cách phân loại mười hai xứ và mười tám giới là căn cứ vào cảm giác, tri giác của sáu giác quan, nhằm nói rõ các mối quan hệ qui trình nhận thức đối tượng. Mười hai xứ là sáu nội xứ (là năng lực làm phát sanh nhận thức) và sáu ngoại xứ (sáu đối tượng được nhận thức) và sáu thức nữa thì thành mười tám giới.

Điều kiện để nhận thức một đối tượng là phải sự hòa hợp đồng thời của căn, cảnh và thức. Mười tam giới bao gồm sáu căn, sáu cảnh và sáu thức, do đó, chúng phải có mối quan hệ nhằm phát sanh nhận thức. Khi có sự tiếp xúc của căn và cảnh, khi ấy, tâm tác ý thì làm thức phát khởi; nếu căn và cảnh không tiếp xúc thì thức không do đâu mà có được. Nếu như căn, cảnh và thức cùng phát khởi thì sẽ có sự nhận thức về đối tượng. Do đó, khi nói rằng “tôi nhận thức” thì điều kiện tiên quyết là phải có đối tượng nhận thức hay nói khác hơn là phải có nhận thức về cái gì, không thể nào có kiểu nhận thức rỗng tuếch, không ngơ vô đối tượng được.

Như vậy, uẩn bao hàm cả xứ và giới, chúng tương hỗ để sanh ra nhận thức:

Phật bảo tỳ-kheo: “vì con mắt duyên nơi sắc nên nhãn thức sanh. Vì sao như vậy? Vì nếu nhãn thức sanh thì nhất thiết phải có nhãn và sắc làm nhân duyên cho nó. Nhĩ và thanh làm nhân duyên, tỹ và hương làm nhân duyên, thiệt và vị làm nhân duyên, ý và pháp trần làm nhân duyên cho ý thức sanh. Vì sao như vậy? Vì hễ có ý thức thì ý thức đó nhất thiết đều do ý và pháp làm nhân duyên mà sanh. Này tỳ-kheo, đó gọi là nhân duyên sanh nhãn thức cho đến nhân duyên sanh ý thức.[45]

Thực chất, mười hai xứ và mười tám giới cũng đều thuộc ngũ uẩn cả. Nó phục vụ cho tiến trình phát hiện, nắm bắt và nhận thức đối tượng. Mười hai xứ cũng đều thuộc về sắc ấm cả, nhưng nếu không có sáu thức tương ứng thì giữa chúng không có mối quan hệ nào cả, mỗi thứ đều nằm trong trạng thái uyên nguyên của chúng.

Nhưng, thức nắm bắt đối tượng của nó là pháp trần, vốn là hình ảnh phản chiếu của sáu ngoại xứ chứ nó không thể nắm bắt trực tiếp sáu ngoại xứ. Nhưng pháp trần không thể phản ánh đúng thực tại của sáu ngoại xứ mà nó chỉ nắm bắt cái tổng quát của đối tượng.

Như vậy, nói ngũ uẩn là nói đến thành tố cấu thành chúng sanh, nói xứ và giới là nói đến các qui trình nhận thức về thế giới của chúng sanh.

Qui trình nhận thức của chúng sanh là, đầu tiên lục căn tiếp xúc với lục trần, lục thức được sanh ra. Lục thức nắm lấy hình ảnh mà lục căn phản ánh về sáu trần, hình ảnh này lúc này trở thành pháp trần (vô biểu sắc), lúc này tưởng khởi lên nhằm quyết trạch pháp trần này đối chiếu với các dữ liệu là pháp trần cũ nhằm khẳng định pháp trần mới này là gì, từ đó, hành ấm khởi lên, hướng dẫn thân, khẩu, tâm hành nghiệp. Pháp trần này được lưu giữ trong thức uẩn, nhưng trong quá trình từ lúc hình thành pháp trần đã có thức uẩn tham gia. Như vậy, nhãn căn xúc đối với sắc trần sanh ra nhãn thức, khi nhãn thức sanh nên biết được sắc trần, nên gọi là nhãn thức giới. Tương tự với nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý giới.

Trong 18 giới thì sáu nội giới là sở y cho sáu thức giới, sáu ngoại giới là cảnh giới của sáu nội giới.

C. KẾT LUẬN

Nguyên nhân đau khổ của chúng sanh là do nghiệp và phiền não. Nghiệp và phiền não là do chấp thủ ngũ ấm, chính tưởng ấm mà tự phóng chiếu bản thân thân tứ đại như một hữu ngã. Từ đó, sanh ra chấp thủ rồi tạo nghiệp.

Con người nhận thức thế giới bên ngoài thông qua năm căn và nhận thức nội tâm thông qua ý căn, nhưng vì giữa một thực tại bên ngoài và sự nhận thức của con người về nó là một quá trình biến thái đối tượng chứ không phải là nhận thức trực tiếp trên bản thân đối tượng. Do đó, mọi cả quyết rằng, tôi nhận thức đúng về vật này hay vật khác chỉ là ảo vọng, và càng nguy hiểm hơn khi từ nhận thức đó mà chấp trước các cảm thọ là thật. Mọi sự vật, mọi cảm thọ đều vô thường trong từng sát na, nhưng con người luôn có xu hướng lưu giữ cảm thọ quá khứ để lấy đó làm tiêu chuẩn xác định và đánh giá các hiện tượng hiện tại. Đây là một sai lầm toàn diện.

Sự vật là do nhân duyên hợp thành, đó là nguyên lý cố định, không có gì phải bàn cãi. Sự nhận thức của con người lại nhìn sự vật thông qua hiện tượng mà không đủ sáng suốt để xem xét đến bản chất. Vì vậy, một khi chìm đắm vào hiện tượng thì không khác nào bỏ hình mà bắt bóng, rốt cuộc phải đối diện với sự vô sở hữu giữa thực tế và sự chấp hữu trong tâm thức.

Tuy rằng, không có ngã, pháp nhưng vì do nhân duyên hợp thành nên tạm nói có ngã, pháp. Do đó, sự hòa hiệp của các duyên mà hình thành nên các pháp, các pháp này không thật hữu về bản chất nhưng lại có sự hiện hữu về mặt hiện tượng. Vì các pháp là do nhân duyên sanh, không một pháp nào sanh ra từ chính bản thân nó như là đơn vị duy nhất. Nếu một pháp mà tự nó sanh ra được thì nó luôn hiện hữu, nhưng không hề có một pháp nào như vậy, chúng phải hội đủ nhân duyên chín mùi thì mới sanh khởi và do chúng duyên hội tụ nên khi duyên ta rã thì nó cũng không thể tồn tại (duy trì tánh tướng của riêng nó). Do đó, tất cả các pháp không hề có tự thể riêng biệt cố định. Năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới cũng là sự giả lập nhằm giải thích sự nhận thức. Vì vậy, hiểu được chúng là hiểu được nguyên tắc cấu tạo nên nhân sinh và vũ trụ để từ đó phóng xả nhằm giải thoát ra khỏi mọi ràng buộc khổ đau.


THƯ MỤC THAM KHẢO

– Đại tạng kinh Việt nam, Kinh tương ưng bộ, Ht Thích Minh Châu dịch, Viện nghiên cứu Phật học Việt nam ấn hành, 1993.

– Saṃyuttanikāyo

– 阿毘達磨界身足論, CBETA, T26, no. 1540

– 阿毘達磨大毘婆沙論, CBETA, T27, no. 1545.

– 阿毘達磨品類足論, CBETA, T26, no. 1542.

– 阿毘曇甘露味論, CBETA, T28, no. 1553.

– 阿毘曇毘婆沙論, CBETA, T28, no. 1546.

– 中阿含經, CBETA, T01, no. 26

– 張曼濤主編, 部派佛教與阿毘達磨, 大乘文化出版社印行, 臺北, 1980.

– 長阿含經, CBETA, T01, no. 1.

– 舍利弗阿毘曇論, CBETA, T28, no. 1548.

– 雜阿含經, CBETA, T02, no. 99.

– 增壹阿含經, CBETA, T02, no. 125.


[1] 《阿毘曇毘婆沙論》卷39〈2 使揵度〉:「何故名陰。陰是何義。答曰。聚義是陰義略義是陰義。[卄/積]義是陰義。總義是陰義。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 288, a11-13)

[2] 《雜阿含經》卷2:「若所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內,若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切總說色陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 13, b15-19). Trong Tương ưng bộ kinh cũng định nghĩa tương tự: Yaṃ kiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Saṃyuttanikāyo, Khandhavaggo, Attadīpavaggo, Khandhasuttaṃ.

[3] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何為色陰。所謂此四大身。是四大所造色。是謂名為色陰也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b6-8)

[4] 《雜阿含經》卷2:「:「四大因、四大緣,是名色陰。所以者何?諸所有色陰,彼一切悉皆四大,緣四大造故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c11-13). Pāḷi: “‘‘Katamañca, bhikkhave, rūpaṃ? Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ. Idaṃ vuccati, bhikkhave, rūpaṃ”. Sđd 3, Upādāna-paripavattasuttaṃ

[5] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「彼云何名為色。所謂色者。寒亦是色。熱亦是色。飢亦是色。渴亦是色。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b13-14)

[6] Tham khảo: 張曼濤主編, 部派佛教與阿毘達磨, 大乘文化出版社印行, 臺北, 1980, 頁238, 262.

[7] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「問曰。幾陰。答曰五陰。何等五。色陰受陰想陰行陰識陰。云何色陰。若色法是名色陰。云何色陰。十色入若法入色。是名色陰。云何色陰。四大若四大所造色是名色陰。云何色陰。三行色。可見有對色。不可見有對色。不可見無對色。是名色陰。云何色陰。若色過去未來現在。內外麁細卑勝遠近。是名色陰」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a7-13). Thập sắc nhập bao gồm ngũ căn và ngũ trần tương ứng; pháp nhập sắc là pháp trần (những sắc hình thành trong tâm sau khi căn-cảnh-thức hòa hợp nhận biết). Khả kiến hữu đối sắc là những sắc chất thuộc thế giới vật chất bên ngoài, các căn có thể thấy và chúng có tác dụng cản ngại lẫn nhau; bất khả kiến hữu đối sắc là những sắc như âm thanh, mùi vị, mùi hương, sự tiếp xúc, các giác quan như tai, mũi… có thể nhận biết nhưng không thể thấy được chúng; bất khả kiến vô đối sắc là những sắc mà các giác quan thông thường không thể thấy và nó cũng không gây cản ngại cho sắc khác, đó là vô biểu sắc (pháp trần).

[8] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何色法。眼耳鼻舌身入。色聲香味觸入。身口非戒無教。有漏身口戒無教。有漏身進有漏身除。正語正業正命正身進正身除。是名色法。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a13-17). “Phi giới vô giáo” cũng gọi là “bất luật nghi vô biểu”, nghĩa là những động lực làm phát sanh hành động bất thiện khởi lên do không có giới vô biểu ngăn chặn. Chữ “vô giáo” là dị dịch của avijñapti (vô biểu). “Chánh thân tấn” cũng đồng nghĩa với “chánh tinh tấn”. “Chánh thân trừ” là dị dịch của sadprasrabdhi-kāya (chánh khinh an), nghĩa là trạng thái khinh an khi làm đúng luật nghi.

[9] Trong Thành thật luận, sắc pháp (rūpa), có 14 pháp, gồm: nhãn (cakṣu-眼), nhĩ (śrotra-耳), tỷ (ghrāṇa-鼻), thiệt (jihva-舌), thân (kāya), sắc (rūpa-色), thanh (śabda-聲), hương (gandha-香), vị (rasa-味), xúc (sparśa-觸), địa (pṛthvī-地), thủy (āp-水), hỏa (tejah-火), phong (vāyu-風). Tâm bất tương ưng hành pháp là: có 17 pháp, gồm: đắc (prāpti-得), bất đắc (aprāpti), vô tưởng định (asaṃjñāsamāpatti-無想定), diệt tận định (nirodha-samāpatti-滅盡定), vô tưởng xứ (asaṃjñāsthāna-無想處), mạng căn (jīvitendriya-命根), sanh (jāta-生), diệt (vyupaśama-滅), trụ (vivartasthāyi-住), dị (易), lão (老), tử (死), danh chúng (名眾), cú chúng (句眾), tự chúng (字眾), phàm phu pháp (凡夫法), vô tác (無作, cũng là vô biểu, vô giáo).

[10] Một phần của xúc tức là một phần trong năm loại xúc gồm hữu đối xúc, tăng ngữ xúc, minh xúc, vô minh xúc, phi minh phi vô minh xúc. 《阿毘達磨界身足論》卷1〈1 本事品〉:「五觸云何。一有對觸。二增語觸。三明觸。四無明觸。五非明非無明觸。」(CBETA, T26, no. 1540, p. 614, b23-25)

[11] 《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉:「所造色者。謂眼根耳根鼻根舌根身根色聲香味。所觸一分。及無表色。」(CBETA, T26, no. 1542, p. 692, b26-27)

[12] Giác Thiên (Buddhadeva), một trong bốn đại luận sư của Hữu bộ nhưng lại có những tư tưởng ngược với các vị kia, những luận điểm của ông trong Đại tỳ bà sa có dẫn rất nhiều.

[13] Xem thêm: 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷74, CBETA, T27, no. 1545, p. 383, a19-b26

[14] 《雜阿含經》卷12:「緣觸受者,云何為受?謂三受——苦受、樂受、不苦不樂受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b6-7)

[15] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「彼云何名為痛陰。所謂苦痛.樂痛.不苦不樂痛。是謂名為痛陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b8-9). Thống là tên gọi khác của thọ.

[16] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為痛。所謂痛者。痛者名覺。為覺何物。覺苦.覺樂.覺不苦不樂。故名為覺也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b14-16)

[17] 《長阿含經》卷8:「復有五法。謂五受陰。色受陰。受.想.行.識受陰。」T01, no. 1, p. 51, b8-9.

[18] 《雜阿含經》卷17:「佛告優陀夷:「我有時說一受,或時說二受,或說三、四、五、六、十八、三十六,乃至百八受,或時說無量受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a4-7). Xem thêm kinh này từ p. 124, a7-22, Phật giải thích về các loại thọ này.

[19] Kinh giải thích loại một thọ này là: “Như nói tất cả thọ đều là khổ nên ta nói là loại một thọ”. 《雜阿含經》卷17:「如說所有受,皆悉是苦,是名我說一受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a7-8).

[20] Đại Tỳ-bà-sa giải thích 18 ý hành gồm sáu thọ vui do thức, căn, cảnh tương ưng, sáu thọ ưu do thức, căn, cảnh tương ưng, sáu xả thọ do thức, căn, cảnh tương ưng.《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139:「有十八受。謂六喜意近行。六憂意近行。六捨意近行。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 714, c27-28)

[21] Ba mươi sáu tôn cú là cách gọi khác của ba mươi sáu loại thọ: “Thế nào là ba mươi sáu thọ? Hỷ y sáu tham trước, hỷ y sáu ly tham; ưu y sáu tham trước, ưu y sáu ly tham; xả y sáu tham trước, xả sáu ly tham. Đó gọi là ba mươi sáu thọ.”. 《雜阿含經》卷17:「云何三十六受,依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨,是名說三十六受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a15-18)

[22] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何受陰。一受受陰若心受。是名受陰。云何受陰。二受受陰身受心受。是名受陰。云何受陰。三受受陰樂受苦受非苦非樂受。是名受陰。云何受陰。四受受陰欲界繫受色界繫受無色界繫受不繫受。是名受陰。云何受陰。五受受陰樂根苦根喜根憂根捨根。是名受陰。云何受陰。六受受陰眼觸受耳鼻舌身意觸受。是名受陰。云何受陰。七受受陰眼識界相應受,耳鼻舌身意界意識界相應受。是名受陰。云何受陰。十八意行及餘意受。是名受陰。云何受陰。三十六尊句及餘意受。是名受陰。云何受陰。百八受及餘意受。是名受陰。云何受陰。若過去未來現在。內外麁細卑勝遠近受。是名受陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, b14-27)

[23] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名想陰。所謂三世共會。是謂名為想陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b9-10). Tam thế đây cũng là tam thời, nghĩa là những thao tác nhận biết của tâm là sự hội tụ của các dữ kiện của quá khứ, hiện tại và cả những suy tưởng về tương lai mà sanh.

[24] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為想。所謂想者。想亦是知。知青.黃.白.黑.知苦樂。故名為知。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b16-18)

[25] Xem thêm: 舍利弗阿毘曇論, 卷3〈問分〉, CBETA, T28, no. 1548, p. 544, b26-c13.

[26] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為行。所謂行者。能有所成。故名為行。為成何等。或成惡行。或成善行。故名為行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b18-20)

[27] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「彼云何名為行陰。所謂身行.口行.意行。此名行陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b10-11)

[28] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何行陰。除受陰想陰識陰。餘法非色有為。是名行陰。云何行陰。思觸思惟覺觀見慧解脫。無貪無恚無癡。順信悔不悔悅喜心進心除。信欲不放逸念定心捨疑怖煩惱使生老死命結。無想定得果滅盡定。是名行陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 545, b4-8). Huệ giải thoát là huệ có công năng diệt các phiền não mà được giải thoát. Thuận tín là tin theo kẻ khác…, tín là tin mình.

[29] 《阿毘曇甘露味論》卷1〈5 陰持入品〉:「云何行陰。有為法中行作種種諸法。是行陰二種。心相應法不相應。云何心相應。一思二更樂三憶等諸法。是名心相應。云何心不相應。一得二無想三滅盡定等心不相應。」(CBETA, T28, no. 1553, p. 969, a13-17)

[30] 《阿毘曇毘婆沙論》卷4〈1 世第一法品〉:「思是行陰。於思起我。」(T28, no. 1546, p. 27, c2-3)

[31] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為識。所謂識。識別是非。亦識諸味。此名為識也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b20-21)

[32] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為識陰。所謂眼.耳.鼻.口.身.意。此名識陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b12-13)

[33] 《阿毘曇甘露味論》卷1〈5 陰持入品〉:「云何識陰。青黃赤白等諸法分別識。是識有六種。眼識耳鼻舌身意識。」(CBETA, T28, no. 1553, p. 969, a17-19)

[34] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何識陰。意入是名識陰。云何識陰。意根是名識陰。云何識陰。若心意識六識身七識界。是名識陰。云何識陰。若識過去未來現在。內外麁細卑勝遠近。是名識陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 545, b9-12)

[35] 《阿毘曇毘婆沙論》卷11〈2 智品〉:「心者是識陰」(CBETA, T28, no. 1546, p. 80, a9-10)

[36] Ālayavijñāna – 阿賴耶識, manas – 末那識, monovijñāna – 意識, cakṣurvijñāna – 眼識, sronavijñāna- 耳識, ghrānavijñāna- 鼻識, jihvāvijñāna- 舌識, kayāvijñāna- 身識.

[37] Cittacaittāyadvārārtha āyatanāryaḥ/ nirva canaṃ tu cittacaittānāmāyaṃ tanvantīti āyatanāni //

[38] 《雜阿含經》卷13:「有六內入處。謂眼內入處,耳、鼻、舌、身、意內入處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c24-25)

[39] 《雜阿含經》卷13:「有六外入處。云何為六?謂色是外入處,聲、香、味、觸、法是外入處,是名六外入處。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c28-p. 92, a1)

[40] 《雜阿含經》卷13:「時,有異比丘往詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!如世尊說,眼是內入處,世尊略說,不廣分別。云何眼是內入處?」佛告彼比丘:「眼是內入處,四大所造淨色,不可見,有對。耳、鼻、舌、身內入處亦如是說。」復白佛言:「世尊!如世尊說,意是內入處,不廣分別。云何意是內入處?」佛告比丘:「意內入處者,若心、意、識非色,不可見,無對,是名意內入處。」復問:「如世尊說,色外入處,世尊略說,不廣分別。云何?世尊!色外入處。」佛告比丘:「色外入處,若色四大造,可見,有對,是名色是外入處。」復白佛言:「世尊說聲是外入處,不廣分別。云何聲是外入處?」佛告比丘:「若聲四大造,不可見,有對,如聲,香、味亦如是。」復問:「世尊說觸外入處,不廣分別。云何觸外入處?」佛告比丘:「觸外入處者,謂四大及四大造色,不可見,有對,是名觸外入處。」復問:「世尊說法外入處,不廣分別。」佛告比丘:「法外入處者,十一入所不攝,不可見,無對,是名法外入處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c2-22)

[41] 《阿毘達磨品類足論》卷2〈3 辯諸處品〉:「此十二處。幾有漏幾無漏。答十有漏。二應分別。謂意處或有漏或無漏。云何有漏。謂有漏作意相應意處。云何無漏。謂無漏作意相應意處。法處或有漏或無漏。云何有漏。謂法處所攝有漏身語業。及有漏受想行蘊。云何無漏。謂法處所攝無漏身語業。及無漏受想行蘊。虛空二滅。此十二處。幾有為幾無為。答十一有為。一應分別。謂法處或有為或無為。云何有為。謂法處所攝身語業。及受想行蘊。云何無為。謂虛空二滅。」T26, no. 1542, p. 696, b21-c2.

[42] Gotrārtho dhātvarthaḥ / yathaikasmin parvate vahūnyayastā mrarupyasuvarṇādigotrāṇi dhātava ucyante evamekasminnaaśraye santāne vāṣṭādaśa gotrāṇi āṣṭādaśa dhātava ucyante / ākarāstatra gotrāṇyucyante / tai me cakṣurādayaḥ kasyākarāḥ / svasyā jāteḥ / sabhāgahetutvāt / asaṃskṛtaṃ tarhi na dhātuḥ syāt / cittacaittānāṃ tarhi jātivācako’yaṃ dhātuśabda ityapare / āṣṭādaśdharmāṇāṃ jātayaḥ svabhāvā aṣṭādaśa dhātava iti //

[43] 《中阿含經》卷47〈3 心品〉:「眼界.色界.眼識界。耳界.聲界.耳識界.鼻界.香界.鼻識界。舌界.味界.舌識界。身界.觸界.身識界。意界.法界.意識界。」T01, no. 26, p. 723, b17-19.

[44] Xem thêm: 《舍利弗阿毘曇論》卷2〈問分〉CBETA, T28, no. 1548, p. 534, b11-p. 535, a18

[45] 《雜阿含經》卷9:「佛告比丘:「眼因緣色,眼識生。所以者何?若眼識生,一切眼色因緣故,耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生。所以者何?諸所有意識,彼一切皆意法因緣生故,是名比丘眼識因緣生,乃至意識因緣生。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c17-22)

[1] 《阿毘曇毘婆沙論》卷39〈2 使揵度〉:「何故名陰。陰是何義。答曰。聚義是陰義略義是陰義。[卄/積]義是陰義。總義是陰義。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 288, a11-13)

[2] 《雜阿含經》卷2:「若所有諸色,若過去、若未來、若現在,若內,若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切總說色陰。」(CBETA, T02, no. 99, p. 13, b15-19). Trong Tương ưng bộ kinh cũng định nghĩa tương tự: Yaṃ kiñci, bhikkhave, rūpaṃ atītānāgatapaccuppannaṃ ajjhattaṃ vā bahiddhā vā oḷārikaṃ vā sukhumaṃ vā hīnaṃ vā paṇītaṃ vā yaṃ dūre santike vā, ayaṃ vuccati rūpakkhandho. Saṃyuttanikāyo, Khandhavaggo, Attadīpavaggo, Khandhasuttaṃ.

[3] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何為色陰。所謂此四大身。是四大所造色。是謂名為色陰也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b6-8)

[4] 《雜阿含經》卷2:「:「四大因、四大緣,是名色陰。所以者何?諸所有色陰,彼一切悉皆四大,緣四大造故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c11-13). Pāḷi: “‘‘Katamañca, bhikkhave, rūpaṃ? Cattāro ca mahābhūtā catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ. Idaṃ vuccati, bhikkhave, rūpaṃ”. Sđd 3, Upādāna-paripavattasuttaṃ

[5] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「彼云何名為色。所謂色者。寒亦是色。熱亦是色。飢亦是色。渴亦是色。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b13-14)

[6] Tham khảo: 張曼濤主編, 部派佛教與阿毘達磨, 大乘文化出版社印行, 臺北, 1980, 頁238, 262.

[7] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「問曰。幾陰。答曰五陰。何等五。色陰受陰想陰行陰識陰。云何色陰。若色法是名色陰。云何色陰。十色入若法入色。是名色陰。云何色陰。四大若四大所造色是名色陰。云何色陰。三行色。可見有對色。不可見有對色。不可見無對色。是名色陰。云何色陰。若色過去未來現在。內外麁細卑勝遠近。是名色陰」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a7-13). Thập sắc nhập bao gồm ngũ căn và ngũ trần tương ứng; pháp nhập sắc là pháp trần (những sắc hình thành trong tâm sau khi căn-cảnh-thức hòa hợp nhận biết). Khả kiến hữu đối sắc là những sắc chất thuộc thế giới vật chất bên ngoài, các căn có thể thấy và chúng có tác dụng cản ngại lẫn nhau; bất khả kiến hữu đối sắc là những sắc như âm thanh, mùi vị, mùi hương, sự tiếp xúc, các giác quan như tai, mũi… có thể nhận biết nhưng không thể thấy được chúng; bất khả kiến vô đối sắc là những sắc mà các giác quan thông thường không thể thấy và nó cũng không gây cản ngại cho sắc khác, đó là vô biểu sắc (pháp trần).

[8] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何色法。眼耳鼻舌身入。色聲香味觸入。身口非戒無教。有漏身口戒無教。有漏身進有漏身除。正語正業正命正身進正身除。是名色法。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, a13-17). “Phi giới vô giáo” cũng gọi là “bất luật nghi vô biểu”, nghĩa là những động lực làm phát sanh hành động bất thiện khởi lên do không có giới vô biểu ngăn chặn. Chữ “vô giáo” là dị dịch của avijñapti (vô biểu). “Chánh thân tấn” cũng đồng nghĩa với “chánh tinh tấn”. “Chánh thân trừ” là dị dịch của sadprasrabdhi-kāya (chánh khinh an), nghĩa là trạng thái khinh an khi làm đúng luật nghi.

[9] Trong Thành thật luận, sắc pháp (rūpa), có 14 pháp, gồm: nhãn (cakṣu-眼), nhĩ (śrotra-耳), tỷ (ghrāṇa-鼻), thiệt (jihva-舌), thân (kāya), sắc (rūpa-色), thanh (śabda-聲), hương (gandha-香), vị (rasa-味), xúc (sparśa-觸), địa (pṛthvī-地), thủy (āp-水), hỏa (tejah-火), phong (vāyu-風). Tâm bất tương ưng hành pháp là: có 17 pháp, gồm: đắc (prāpti-得), bất đắc (aprāpti), vô tưởng định (asaṃjñāsamāpatti-無想定), diệt tận định (nirodha-samāpatti-滅盡定), vô tưởng xứ (asaṃjñāsthāna-無想處), mạng căn (jīvitendriya-命根), sanh (jāta-生), diệt (vyupaśama-滅), trụ (vivartasthāyi-住), dị (易), lão (老), tử (死), danh chúng (名眾), cú chúng (句眾), tự chúng (字眾), phàm phu pháp (凡夫法), vô tác (無作, cũng là vô biểu, vô giáo).

[10] Một phần của xúc tức là một phần trong năm loại xúc gồm hữu đối xúc, tăng ngữ xúc, minh xúc, vô minh xúc, phi minh phi vô minh xúc. 《阿毘達磨界身足論》卷1〈1 本事品〉:「五觸云何。一有對觸。二增語觸。三明觸。四無明觸。五非明非無明觸。」(CBETA, T26, no. 1540, p. 614, b23-25)

[11] 《阿毘達磨品類足論》卷1〈1 辯五事品〉:「所造色者。謂眼根耳根鼻根舌根身根色聲香味。所觸一分。及無表色。」(CBETA, T26, no. 1542, p. 692, b26-27)

[12] Giác Thiên (Buddhadeva), một trong bốn đại luận sư của Hữu bộ nhưng lại có những tư tưởng ngược với các vị kia, những luận điểm của ông trong Đại tỳ bà sa có dẫn rất nhiều.

[13] Xem thêm: 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷74, CBETA, T27, no. 1545, p. 383, a19-b26

[14] 《雜阿含經》卷12:「緣觸受者,云何為受?謂三受——苦受、樂受、不苦不樂受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b6-7)

[15] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「彼云何名為痛陰。所謂苦痛.樂痛.不苦不樂痛。是謂名為痛陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b8-9). Thống là tên gọi khác của thọ.

[16] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為痛。所謂痛者。痛者名覺。為覺何物。覺苦.覺樂.覺不苦不樂。故名為覺也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b14-16)

[17] 《長阿含經》卷8:「復有五法。謂五受陰。色受陰。受.想.行.識受陰。」T01, no. 1, p. 51, b8-9.

[18] 《雜阿含經》卷17:「佛告優陀夷:「我有時說一受,或時說二受,或說三、四、五、六、十八、三十六,乃至百八受,或時說無量受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a4-7). Xem thêm kinh này từ p. 124, a7-22, Phật giải thích về các loại thọ này.

[19] Kinh giải thích loại một thọ này là: “Như nói tất cả thọ đều là khổ nên ta nói là loại một thọ”. 《雜阿含經》卷17:「如說所有受,皆悉是苦,是名我說一受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a7-8).

[20] Đại Tỳ-bà-sa giải thích 18 ý hành gồm sáu thọ vui do thức, căn, cảnh tương ưng, sáu thọ ưu do thức, căn, cảnh tương ưng, sáu xả thọ do thức, căn, cảnh tương ưng.《阿毘達磨大毘婆沙論》卷139:「有十八受。謂六喜意近行。六憂意近行。六捨意近行。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 714, c27-28)

[21] Ba mươi sáu tôn cú là cách gọi khác của ba mươi sáu loại thọ: “Thế nào là ba mươi sáu thọ? Hỷ y sáu tham trước, hỷ y sáu ly tham; ưu y sáu tham trước, ưu y sáu ly tham; xả y sáu tham trước, xả sáu ly tham. Đó gọi là ba mươi sáu thọ.”. 《雜阿含經》卷17:「云何三十六受,依六貪著喜、依六離貪著喜、依六貪著憂、依六離貪著憂、依六貪著捨、依六離貪著捨,是名說三十六受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, a15-18)

[22] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何受陰。一受受陰若心受。是名受陰。云何受陰。二受受陰身受心受。是名受陰。云何受陰。三受受陰樂受苦受非苦非樂受。是名受陰。云何受陰。四受受陰欲界繫受色界繫受無色界繫受不繫受。是名受陰。云何受陰。五受受陰樂根苦根喜根憂根捨根。是名受陰。云何受陰。六受受陰眼觸受耳鼻舌身意觸受。是名受陰。云何受陰。七受受陰眼識界相應受,耳鼻舌身意界意識界相應受。是名受陰。云何受陰。十八意行及餘意受。是名受陰。云何受陰。三十六尊句及餘意受。是名受陰。云何受陰。百八受及餘意受。是名受陰。云何受陰。若過去未來現在。內外麁細卑勝遠近受。是名受陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 543, b14-27)

[23] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名想陰。所謂三世共會。是謂名為想陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b9-10). Tam thế đây cũng là tam thời, nghĩa là những thao tác nhận biết của tâm là sự hội tụ của các dữ kiện của quá khứ, hiện tại và cả những suy tưởng về tương lai mà sanh.

[24] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為想。所謂想者。想亦是知。知青.黃.白.黑.知苦樂。故名為知。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b16-18)

[25] Xem thêm: 舍利弗阿毘曇論, 卷3〈問分〉, CBETA, T28, no. 1548, p. 544, b26-c13.

[26] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為行。所謂行者。能有所成。故名為行。為成何等。或成惡行。或成善行。故名為行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b18-20)

[27] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「彼云何名為行陰。所謂身行.口行.意行。此名行陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b10-11)

[28] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何行陰。除受陰想陰識陰。餘法非色有為。是名行陰。云何行陰。思觸思惟覺觀見慧解脫。無貪無恚無癡。順信悔不悔悅喜心進心除。信欲不放逸念定心捨疑怖煩惱使生老死命結。無想定得果滅盡定。是名行陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 545, b4-8). Huệ giải thoát là huệ có công năng diệt các phiền não mà được giải thoát. Thuận tín là tin theo kẻ khác…, tín là tin mình.

[29] 《阿毘曇甘露味論》卷1〈5 陰持入品〉:「云何行陰。有為法中行作種種諸法。是行陰二種。心相應法不相應。云何心相應。一思二更樂三憶等諸法。是名心相應。云何心不相應。一得二無想三滅盡定等心不相應。」(CBETA, T28, no. 1553, p. 969, a13-17)

[30] 《阿毘曇毘婆沙論》卷4〈1 世第一法品〉:「思是行陰。於思起我。」(T28, no. 1546, p. 27, c2-3)

[31] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為識。所謂識。識別是非。亦識諸味。此名為識也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b20-21)

[32] 《增壹阿含經》卷28〈36 聽法品〉:「云何名為識陰。所謂眼.耳.鼻.口.身.意。此名識陰。」(CBETA, T02, no. 125, p. 707, b12-13)

[33] 《阿毘曇甘露味論》卷1〈5 陰持入品〉:「云何識陰。青黃赤白等諸法分別識。是識有六種。眼識耳鼻舌身意識。」(CBETA, T28, no. 1553, p. 969, a17-19)

[34] 《舍利弗阿毘曇論》卷3〈問分〉:「云何識陰。意入是名識陰。云何識陰。意根是名識陰。云何識陰。若心意識六識身七識界。是名識陰。云何識陰。若識過去未來現在。內外麁細卑勝遠近。是名識陰。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 545, b9-12)

[35] 《阿毘曇毘婆沙論》卷11〈2 智品〉:「心者是識陰」(CBETA, T28, no. 1546, p. 80, a9-10)

[36] Ālayavijñāna – 阿賴耶識, manas – 末那識, monovijñāna – 意識, cakṣurvijñāna – 眼識, sronavijñāna- 耳識, ghrānavijñāna- 鼻識, jihvāvijñāna- 舌識, kayāvijñāna- 身識.

[37] Cittacaittāyadvārārtha āyatanāryaḥ/ nirva canaṃ tu cittacaittānāmāyaṃ tanvantīti āyatanāni //

[38] 《雜阿含經》卷13:「有六內入處。謂眼內入處,耳、鼻、舌、身、意內入處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c24-25)

[39] 《雜阿含經》卷13:「有六外入處。云何為六?謂色是外入處,聲、香、味、觸、法是外入處,是名六外入處。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c28-p. 92, a1)

[40] 《雜阿含經》卷13:「時,有異比丘往詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!如世尊說,眼是內入處,世尊略說,不廣分別。云何眼是內入處?」佛告彼比丘:「眼是內入處,四大所造淨色,不可見,有對。耳、鼻、舌、身內入處亦如是說。」復白佛言:「世尊!如世尊說,意是內入處,不廣分別。云何意是內入處?」佛告比丘:「意內入處者,若心、意、識非色,不可見,無對,是名意內入處。」復問:「如世尊說,色外入處,世尊略說,不廣分別。云何?世尊!色外入處。」佛告比丘:「色外入處,若色四大造,可見,有對,是名色是外入處。」復白佛言:「世尊說聲是外入處,不廣分別。云何聲是外入處?」佛告比丘:「若聲四大造,不可見,有對,如聲,香、味亦如是。」復問:「世尊說觸外入處,不廣分別。云何觸外入處?」佛告比丘:「觸外入處者,謂四大及四大造色,不可見,有對,是名觸外入處。」復問:「世尊說法外入處,不廣分別。」佛告比丘:「法外入處者,十一入所不攝,不可見,無對,是名法外入處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 91, c2-22)

[41] 《阿毘達磨品類足論》卷2〈3 辯諸處品〉:「此十二處。幾有漏幾無漏。答十有漏。二應分別。謂意處或有漏或無漏。云何有漏。謂有漏作意相應意處。云何無漏。謂無漏作意相應意處。法處或有漏或無漏。云何有漏。謂法處所攝有漏身語業。及有漏受想行蘊。云何無漏。謂法處所攝無漏身語業。及無漏受想行蘊。虛空二滅。此十二處。幾有為幾無為。答十一有為。一應分別。謂法處或有為或無為。云何有為。謂法處所攝身語業。及受想行蘊。云何無為。謂虛空二滅。」T26, no. 1542, p. 696, b21-c2.

[42] Gotrārtho dhātvarthaḥ / yathaikasmin parvate vahūnyayastā mrarupyasuvarṇādigotrāṇi dhātava ucyante evamekasminnaaśraye santāne vāṣṭādaśa gotrāṇi āṣṭādaśa dhātava ucyante / ākarāstatra gotrāṇyucyante / tai me cakṣurādayaḥ kasyākarāḥ / svasyā jāteḥ / sabhāgahetutvāt / asaṃskṛtaṃ tarhi na dhātuḥ syāt / cittacaittānāṃ tarhi jātivācako’yaṃ dhātuśabda ityapare / āṣṭādaśdharmāṇāṃ jātayaḥ svabhāvā aṣṭādaśa dhātava iti //

[43] 《中阿含經》卷47〈3 心品〉:「眼界.色界.眼識界。耳界.聲界.耳識界.鼻界.香界.鼻識界。舌界.味界.舌識界。身界.觸界.身識界。意界.法界.意識界。」T01, no. 26, p. 723, b17-19.

[44] Xem thêm: 《舍利弗阿毘曇論》卷2〈問分〉CBETA, T28, no. 1548, p. 534, b11-p. 535, a18

[45] 《雜阿含經》卷9:「佛告比丘:「眼因緣色,眼識生。所以者何?若眼識生,一切眼色因緣故,耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、意法因緣意識生。所以者何?諸所有意識,彼一切皆意法因緣生故,是名比丘眼識因緣生,乃至意識因緣生。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, c17-22)

Hiển thị thêm

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

Back to top button