Tỳ kheo Thích Nguyên Tạng dịch: Triết học Phật Giáo Ấn Độ

Phật giáo (PG) là một thành tố quan trọng hỗn hợp các triết lý khác của tiểu lục địa Ấn Độ trong hơn một ngàn năm qua. Từ phần đầu khá lặng lẽ vài thế kỷ trước Tây lịch, nền học thuật PG gia tăng sức mạnh cho tới khi đạt đến đỉnh cao ảnh hưởng và tính chất độc đáo trong nửa sau thiên niên kỷ thứ nhất. Từ thế kỷ thứ mười một trở đi, PG dần dần suy thoái và cuối cùng biến mất ở miền Bắc Ấn Ðộ. Mỗi nhà tư tưởng chú trọng vào những đề tài khác nhau, nhưng khuynh hướng chung của đa số họ là trình bày một hệ thống triết lý nhất quán, bao gồm đạo đức học, tri thức học và siêu hình học. Phần lớn những đề tài mà  các triết gia PG Ấn này viết là phát xuất trực tiếp từ những giáo lý được xem là của Sĩ-đạt-ta Cồ Ðàm
(Siddhartha Gautama), thường được tôn xưng bằng danh hiệu là Ðức Phật.

Giáo lý chính yếu của Ðức Phật là diệt khổ. Ngài nhận thấy rằng chúng sinh phải chịu đựng đau khổ vì tham lam, sân hận và si mê, và nguyên nhân của những điều độc hại này là vô minh, tức là con người không hiểu biết về chính mình. Có thể hiểu khổ đau là bất như ý, không được đạt những gì mình muốn. Nếu những mong muốn của họ thường là không thực tế và do đó không thể đạt được, tất nhiên con người phải bất mãn. Vì Ðức Phật trông thấy điều ấy và hậu quả của sự không hiểu biết về tính chất của con người nên tự nhiên các triết gia PG xét những câu hỏi có liên quan tới chân tính của con người. Vì chính Ðức Phật được xem là tấm gương đạo đức hoàn hảo nên các triết gia thuộc thời kỳ này cũng tìm hiểu xem ngài thuộc hạng người nào. Một câu hỏi tiêu biểu là người ta thường có hy vọng làm theo gương Ðức Phật hay không, hay vai trò của Ngài còn có một tính cách nào đó khác với vai trò của vị thầy hướng dẫn người khác cách tu sửa bản thân.

Ðức Phật phê bình nhiều quan điểm về nhân tính, đạo đức và bổn phận của các tỳ kheo cùng thời với ngài. Một số những quan điểm này căn cứ vào những tư tưởng trong kinh Vệ Ðà mà người Ấn Giáo dùng trong việc cử hành lễ nghi. Những thế hệ tín đồ PG sau đó đã bỏ ra nhiều công sức để phê bình việc người Ấn Giáo tuyên bố Kinh Vệ Ðà là siêu đẳng so với kinh sách của các tôn giáo khác. Cùng lúc đó, tín đồ PG có khuynh hướng đặt niềm tin của họ vào sự chứng nghiệm bản thân và lý trí. Sự quan tâm tới việc đạt tri kiến chân chính bằng cách lý luận đúng đắn đưa tới sự quan tâm tới những vấn đề luận lý và tri thức học, và do đó che phủ tất cả những quan điểm quan tâm triết học khác nhau trong năm thế kỷ cuối cùng mà trong thời gian này PG là một thành tố quan trọng trong triết học Ấn Độ.

Vì Ðức Phật thấy đau khổ là một hậu quả có thể diệt được nếu người ta diệt nguyên nhân của nó, nên tất nhiên các triết gia PG tập trung tâm trí vào những vấn đề liên quan đến luật nhân quả. Có bao nhiêu loại nguyên nhân? Một nguyên nhân có thể có nhiều hậu quả hay không? Một vật có thể có nhiều nguyên nhân hay không? Một vật tiềm ẩn trở thành một vật thực sự như thế nào? Những vấn đề liên quan tới sự đơn nhất và sự đa tạp được bàn tới rất nhiều khi người Phật tử thảo luận về những loại sự vật nào ở thế gian này là tuyệt đối có thật? Trong một truyền thống coi trọng giáo lý dạy rằng đau khổ phát xuất từ sự vô minh, không hiểu biết bản chất chân thật của sự vật thì tự nhiên người ta phải tìm những tiêu chuẩn để dựa vào đó mà phân biệt những cái có thật tuyệt đối với những cái giả tạm.

1. Nhân tính:

Giáo lý chính yếu của Phật giáo dạy rằng đau khổ có nguyên nhân là ái dục, và ái dục phát sinh từ tà kiến. Những tà kiến lớn nhất là:

1/ Sự sống của bản thân quan trọng hơn sự sống của người khác

2/ Có thể đạt được sự như ý bằng cách thủ đắc và sở hữu tài sản.

Ðức Phật nói rằng nếu biết thay thế những tà kiến (sự hiểu biết sai lầm) này bằng chánh kiến về bản tính của con người thì tính tham dục không thực tế sẽ tiêu diệt, và do đó đau khổ cũng không còn. Nói cách khác, người ta có thể đạt được hạnh phúc bằng cách nhận biết rằng: (1) không có ai quan trọng hơn người khác, vì mọi vật đều có cùng chân tính, và (2) ý tưởng chiếm hữu là nguyên nhân của mọi sự xung đột giữa các chúng sinh. Theo Ðức Phật, cách đạt được mãn nguyện hay giải thoát có hai tính chất là tâm trí và hành vi cụ thể. Người ta có thể dần dần thoát khỏi những tà kiến gây đau khổ cho mình và người khác bằng cách quan sát kỹ những cảm xúc và những ý nghĩ của mình, và tìm hiểu xem lời nói và hành động của mình có ảnh hưởng tới người khác như thế nào. Ðể loại bỏ tà kiến coi mình quan trọng hơn người khác, các triết gia PG dùng một chiến lược cấp tiến là cố gắng làm cho người ta thấy rằng sự thật con người không có một tự ngã nào cả, tức là họ ra sức trình bày rằng không có gì về một con người cố định suốt đời, và rằng cũng không có gì để người ta có thể kiểm soát thật sự được. Nếu không nhận thấy sự không ổn định, sự tán loạn và sự bất trị của thân thể và tâm trí thì đó là nguyên nhân chính của sự đau khổ, thuộc loại mà người ta có thể tránh được bằng cách chấp nhận sự vật theo tính chất thật sự của chúng. Còn hiểu rằng chúng sanh đều mưu cầu hạnh phúc, sự hiểu biết này là một giai đoạn quan trọng trong tiến trình giác ngộ rằng không có nhu cầu riêng tư nào quan trọng hơn nhu cầu của người khác.

Ý tưởng cho rằng người ta không có “cái ta” trường tồn nào cả ở hai phương diện, phương diện cá nhân và phương diện xã hội. Ở mức cá nhân thì triết học PG xem con người là một phức hợp gồm mấy chục hành vi về thân thể và tâm trí, chứ không phải là một thể đơn nhất thuộc một loại nào đó thường tồn trong khi tất cả những tính chất phụ thuộc biến đổi. Vì những hành vi thành tố này biến đổi không ngừng nên cái toàn thể do những thành phần đó (ngũ uẩn) kết hợp thành luôn luôn có ít nhất là một tính chất khác biệt nào đó (cảm xúc, tư tưởng). Thông thường người ta có khuynh hướng xem mình có một nhân cách hay cá tính cố định nhưng Ðức Phật dạy rằng người ra luôn luôn có thể tu sửa tâm tính của mình bằng sự nỗ lực có ý thức, hoặc để cho tâm tính của mình trở nên xấu hơn do lười biếng và vô ý thức. Về mặt xã hội thì khác với những quan điểm nổi trội trong thời kỳ của Ngài, Ðức Phật nói rằng vị trí của một người trong xã hội không do huyết thống của người đó quy định. Theo quan điểm nổi trội của xã hội Ấn Ðộ cổ đại, địa vị, bổn phận và đẳng cấp xã hội của một người được quy định theo mức thanh tịnh có tính cách nghi thức và chính mức thanh tịnh này chịu ảnh hưởng của dòng dõi và những nhân tố khác vốn có tính cách thường trực trong suốt cuộc đời của người đó. Các triết gia PG phản bác quan điểm này, và họ định nghĩa thanh tịnh và cao quý một cách khác. Thay vì thanh tịnh do huyết thống, họ chủ trương rằng mức độ trong sạch của một người được quy định bằng hành vi hay nghiệp của người đó trong những kiếp trước. Như vậy theo tiêu chuẩn PG thì người thực sự cao quý không phải là người có tổ tiên thanh tịnh và đáng kính, mà là người đã có thói quen tạo nghiệp tốt và trong sạch.

Với điểm khởi hành là những ý tưởng căn bản về nhân tính này, các thế hệ tư tưởng gia PG sau đó có nhiệm vụ giải thích cơ chế hoạt động cùng với nhau của những thành phần tạo nên thân tâm con người. Họ cũng cố gắng giải thích con người có thể dần dần thay đổi cá tính của mình như thế nào. Về tổng quát thì họ đồng ý rằng ý định hành động của con người sẽ đưa tới những trạng thái tâm vốn là cảm giác dễ chịu, hành động xấu sẽ gây ra trạng thái tâm khó chịu. Tuy nhiên những chi tiết chính xác về sự vận hành của luật nhân quả thì vẫn còn một vấn đề gây nhiều tranh luận. Một vấn đề đặc biệt khó giải quyết là những nghiệp được tạo trong một kiếp có thể ảnh hưởng tới tâm tính của một người trong kiếp sau như thế nào. Một điều đáng ghi nhận là khi nói về cách tu sửa tâm tính thì như vậy có nghĩa là người ta đã không trở nên hư hoại tới mức không thể cứa chữa được. Có một điểm tranh luận xuất hiện giữa các nhà tư tưởng PG là có hay không có những người quen tạo nghiệp xấu tới mức không thể có cả ý định tu sửa tâm tính, nếu có thì những người như vậy chắc sẽ phải chịu luân hồi bất tận.

 Ðối với PG thì con người là một sự kết hợp của những thành phần (năm uẩn) có nội dung luôn biến đổi. PG dùng thuyết này để tránh hai thuyết về nhân tính khác có tính cách cực đoan. Một thuyết cho rằng con người có phần tinh túy nào đó không biến đổi trong mọi trạng thái. Phần tinh thần vẫn còn tồn tại sau khi thể xác đã chết và sẽ có một thể xác mới trong tiến trình luân hồi. Theo thuyết này thì phần tinh túy của con người là vĩnh cửu. Thuyết cực đoan thứ hai cho rằng con người bắt đầu có cá tính vào lúc ra đời, nhưng mất hết cá tính lúc chết. Thuyết PG được xem là trung đạo ở giữa hai biên kiến đó thì cho rằng cá tính của con người luôn biến đổi, và những nhân tố quyết định những sự thay đổi trong tâm trí con người đó vẫn tiếp tục hoạt động sau khi thể xác đã chết. Vì vậy Phật giáo thường nói rằng cái chuyển di từ một thể xác này đến một thân xác khác không phải là một tinh thần bất biến nào mà là một bộ những tập tính cư xử theo một cách nào đó.

2. Ðạo Ðức:

Ðộng lực lớn nhất làm cho người ta chấp nhận thuyết luân hồi là ủng hộ ý kiến cho rằng con người chịu trách nhiệm về những hành động của mình cho tới tận cuối đời. Như vậy thuyết luân hồi giữ vai trò trung ương trong đạo đức học PG. Như đã nói trong phần trước, quan niệm về con người của PG được coi là con đường trung dung giữa hai ý kiến cực đoan. Về mặt hành vi cũng vậy, PG cho rằng quan điểm về hành vi của họ là trung đạo giữa hai biên kiến về hành vi con người. Ðể hiểu những ý kiến khác với định nghĩa của PG về hành vi đúng đắn, chúng ta nên nhớ rằng vấn đề chính yếu mà Ðức Phật và các vị Thầy cùng thời với ngài thảo luận là làm sao để đạt được phúc lạc, hay sự mãn nguyện. Những quan điểm khác nhau về điều này của các nhà tư tưởng liên quan chặt chẽ đến những quan điểm khác nhau về việc có hay không có luân hồi. Những người cho rằng người ta chỉ sống một kiếp độc nhất biện luận rằng sống ở trên đời chỉ nên tìm thú vui mà thọ hưởng, miễn là không tới mức nguy hiểm cho mạng sống của mình và không làm giảm cơ hội hưởng lạc thú trong tương lai. Còn những triết gia chấp nhận thuyết luân hồi thì nghĩ rằng chỉ có một loại hạnh phúc đáng để tìm cầu, đó là thoát khỏi những đau khổ của đời sống, và điều này chỉ có thể được thực hiện bằng cách chấm dứt luân hồi. Họ nói rằng sau khi chết, một sinh linh khác sẽ tái sinh trong một hình thức sự sống được quy định bởi những nghiệp quả mà y đã tạo trong những kiếp trước. Có những hình thức sự sống rất dễ chịu và là một loại phước báo phát xuất từ việc tạo thiện nghiệp trong quá khứ, những hình thức sự sống đều có một lượng khổ đau nào đó, dù đó có thể là một sự lo ngại rằng đời sống hạnh phúc mà mình đang hưởng rồi sẽ chấm dứt và thay vào đó là một hình thức đau khổ về thể xác và tâm trí trực tiếp hơn. Vì vậy, hy vọng độc nhất về một sự thoát khổ vĩnh viễn là chấm dứt vòng sinh tử luân hồi. Cách thoát luân hồi vẫn còn là một vấn đề gây nhiều tranh luận, nhưng cũng đã có những phương pháp cực đoan có tính cách hành xác. Pháp tu của PG thì có tính cách trung dung, tránh hai thái cực: một là chủ trương hưởng lạc thú của đời sống của những người không tin là có kiếp trước hay kiếp sau và thái cực kia là sự tự hành xác của những người tu khổ hạnh.

Các triết gia PG nghĩ rằng trạng thái tâm trí của một người ở bất cứ một khoảnh khắc nào, hoặc tốt hoặc xấu, hoặc trung tính (vô ký). Ðiều này có nghĩa là tất cả những tính chất tâm trí của người vào một lúc nào đó đều hướng về một phía, hoặc về phía trạng thái hạnh phúc, hệ quả tự nhiên của đức hạnh, hoặc về phía trạng thái khổ đau hay bất như ý, hệ quả tự nhiên của tội lỗi. Những đức tính chính yếu được xem là hợp tác với nhau trong một tâm trí lành mạnh là sự hiểu biết đúng, tự biểu lộ như ý thức hổ thẹn và ý thức lịch sự, thường được diễn dịch là sự tự trọng và sự tôn trọng người khác.Vậy, nếu một người có đức tính biết hổ thẹn thì khi ý thức hổ thẹn hoạt động, người đó cũng có những đức tính quảng đại, ngay thẳng và khoan dung. Khi có những đức tính này, người ta có khuynh hướng hành xử một cách lành mạnh cho bản thân và người khác. Ngược lại, nếu có tính không biết hổ thẹn thì người ta cũng sẽ có những lỗi si mê và loạn động, và do đó sẽ có những hành vi có hại cho bản thân và cho người khác. Những tính tốt và những tính xấu không thể hiện diện trong cùng một tâm trí vào cùng một lúc, nhưng rất có thể xảy ra cho một người dao động giữa trạng thái tâm đức hạnh và trạng thái tâm tội lỗi. Ðiều này được coi là tình trạng chung của đại đa số con người.

Nói chung thì các triết gia PG đồng ý với nhau về những điều này, nhưng họ không cùng ý kiến với nhau về một số vấn đề khác. Thí dụ họ tranh luận với nhau về vấn đề người ta có thể đạt được những mức thành tựu mà từ đó họ không thể thoái chuyển hay không. Có những vị biện luận rằng một khi người ta đạt được một mức độ trí tuệ giác ngộ chân lý nào đó thì họ sẽ không thể còn vô minh tới mức hành động với những động lực vị kỷ. Các vị khác thì cho rằng ngay cả khi có những hành giả khó thoái chuyển, về nguyên tắc sự thoái chuyển vẫn luôn luôn là điều khả hữu, và như vậy người ta không bao giờ có thể tự mãn với mức thành tựu của mình. Một điểm tranh luận nữa là người tội lỗi có thể có ý thức trọn vẹn về những đức tính của người đức hạnh hay không. PG cho rằng chỉ có người đức hạnh mới có thể nhận ra được một người đức hạnh khác. Lại có một vấn đề tranh luận nữa là có thể hồi hướng công đức của những người đức hạnh cho người khác hay không. Có ý kiến cho rằng mỗi người chịu trách nhiệm cho những hành động của chính mình và không ai có thể thoát được hậu quả của những nghiệp xấu mà mình đã tạo. Có người nói rằng có thể hồi hướng công đức cho người khác để họ cũng có đạt được mức thành tựu mà họ không bao giờ có thể đạt được bằng công đức tu tập của chính mình. Liên quan chặt chẽ với điểm tranh luận này là vấn đề đã nói ở phần trên về những người sa vào tình trạng hư hoại tới mức không còn có thể nghĩ đến việc tu sửa bản thân. Những triết gia nào cho rằng người ta có thể trở nên hư hoại tới mức như vậy nhưng không đồng ý là có thể hồi hướng công đức thì đã phải kết luận rằng có những người không bao giờ đạt đến niết bàn tức là thành tựu viên mãn. Những triết gia khác không tin vào thuyết cho rằng có những người phải chịu khổ đau luân hồi bất tận. Họ tin rằng công đức có thể được hồi hướng để giúp những người hư hoại cùng cực có thể chuyển hóa tâm trí, hướng về lối sống đạo đức.

3. Phật tính:

Ngay cả trong những văn bản xưa nhất của PG còn tồn tại đến ngày nay, Ðức Phật đã được mô tả bằng nhiều nét khác nhau. Có những đoạn kinh văn viết rằng ngài là người khéo trả lời những câu hỏi mà người ta đặt ra cho ngài, hoặc bằng cách giải đáp câu hỏi hoặc bằng cách cho thấy câu hỏi đề ra không thể trả lời được. Rõ ràng những đọan kinh văn này soạn với mục đích mô tả Ðức Phật như hiện thân của trí tuệ, và lối tư duy minh triết của ngài có thể được dùng làm khuôn mẫu cho những ai muốn đạt tri kiến chân xác. Ðức Phật cũng được mô tả như một tấm gương đức hạnh, một người đã quán thông nghệ thuật sống ở thế gian mà không làm hại tới những sinh linh khác, và là người có tâm từ bi lớn nhất đối với chúng sanh. Hòa vào những đoạn kinh văn mô tả Ðức Phật như một người xuất chúng này là những đoạn viết về ngài như một siêu nhiên có những quyền năng tâm linh như có thể vượt qua những khoảng cách hàng trăm cây số trong chớp mắt, di chuyển bản thân ngài và các đệ tử ở giữa không trung, đọc được ý nghĩa của người khác, nhìn thấy quá khứ và tương lai, chữa lành những vết thương nghiêm trọng chỉ bằng cách nhìn vào những vết thương đó, và nhiếp phục thú dữ chỉ bằng cách nhẹ nhàng với chúng. Có những văn bản viết rằng ngài khuyên các đệ tử nên thắc mắc với tất cả những gì ngài nói, và không nên chấp nhận điều gì chỉ vì kính trọng uy quyền của ngài. Trong những đoạn khác, ngài được mô tả như một người mà ngay cả những vị thần trí tuệ và thông thái nhất cũng tới để được nghe ngài giảng về những điều bí ẩn thâm diệu của vũ trụ bằng những lời rõ ràng. Với những điều nói về Ðức Phật như vậy trong những kinh mà người Phật tử xem là có thẩm quyền, người ta không ngạc nhiên khi thấy trong số đề tài tranh luận lớn có đề tài bàn về tính cách của chính Ðức Phật. Ðối với các triết gia PG, việc thảo luận về tính chất của Thượng Ðế của các nhà thần học thuộc những tôn giáo thờ chúa trời.

Văn bản có sớm nhất ghi lại những điểm tranh luận về tính chất của Ðức Phật là một tác phẩm có tên là “Kathavatthu” (Luận Sự) được coi là do trưởng lão Tissa Moggaliputa viết vào khoảng năm 246 trước Tây Lịch. Cuốn sách này nói tới hơn hai trăm đề tài tranh luận của Phật Giáo, trong đó có những đề tài về tính chất của Ðức Phật. Theo cuốn sách này thì có những người Phật Tử cho rằng Ðức Phật có ở mọi nơi trong không gian vào mọi thời, và có quyền năng tùy ý đình chỉ mọi quy luật thiên nhiên, những người khác phản biện rằng Ðức Phật chỉ hiện hữu ở nơi mà xác thân của ngài trụ, và ngài cũng chịu sự chi phối của luật thiên nhiên giống như tất cả những sinh linh khác. Những người coi Ðức Phật là một thực thể trường tồn có ở khắp nơi thường nói rằng Ðức Phật ở thế gian chỉ là sự biểu lộ trong hình thể con người với mục đích hướng dẫn chúng sinh. Họ nói rằng thật ra xác thân của Ðức Phật không cần thực phẩm, chỗ ở, và những nhu cầu vật chất khác để sống, nhưng ngài vẫn nhận những phẩm vật dâng cúng của các tín đồ để họ có cơ hội tạo công đức bằng hạnh bố thí. Thêm nữa, xác thân này được coi là hoàn toàn không có những cảm giác khó chịu về thể xác hay tâm trí của một con người, và không bao giờ có những ý nghĩ nào không hướng tới việc dạy mọi người cách tu tập và chứng đắc. Những người Phật Tử khác bác bỏ hoàn toàn quan điểm này về Ðức Phật và biện luận rằng ngài là người phàm giống như tất cả những chúng sanh khác, chỉ có điều là trong số lượng đề tài có giới hạn mà ngài biết có đề tài về cách đạt an lạc vĩnh cửu. Vấn đề này được tranh luận trong suốt một ngàn năm ở Ấn Ðộ, với luận sư Dharmakirti và một số đệ tử của ngài cho rằng Ðức Phật là người thường, còn những người thuộc phái Yogacara thì nói rằng ngài là một nguyên lý vũ trụ. Sau cùng, luận sư Ratmakirti thuộc thế kỷ mười một biện luận rằng tất cả những hoạt động của tâm trí cá thể chỉ là một thành phần của tâm thức vũ trụ độc nhất mà ngài gọi là Phật tâm.

Quan điểm của Ratmakirti có thể là kết luận hợp lý của một ý tưởng được nói tới lần đầu tiên trong cuốn “Kathavathu”, đó là một người trở thành Ðấng Giác Ngộ (Buddha) bằng cách đạt một phẩm tính được gọi là giác ngộ (bodhi). Chính trưởng lão Tissa Moggaliputta bác bỏ ý tưởng này. Ngài nói rằng nếu giác ngộ là một cái gì mà người ta có thể thủ đắc thì nó cũng phải là một cái gì người ta có thể bị mất, và trong trường hợp đó một vị Phật sẽ không còn là Phật nữa. Ngài cho rằng giác ngộ không phải là một đức tính tích cực, mà chỉ là sự không vô minh. Những người Phật Giáo khác (đặc biệt là phái Yogarara) không đồng ý như vậy. Họ nói rằng các vị Phật trở thành Phật do đã chứng ngộ tiềm năng giác ngộ trong bản thân. Tiềm năng nội tại này được gọi là bào thai của đấng giác ngộ tức “như lai tạng” (tathagata-garbha) được coi là có trong mỗi sinh linh, và do đó làm cho chúng sinh đều là Phật hay ít nhất thì cũng sẽ thành Phật. Từ ý tưởng chúng sinh đều có Phật tính, dù còn bị màn vô minh che phủ, chỉ còn một bước ngắn nữa là đi tới ý tưởng chúng sinh về bản thể là một và do đó không có điểm khác nhau thực sự nào. Liên quan chặt chẽ tới đề tài Phật tính là vấn đề có những chứng đắc Phật Quả khác nhau hay những cấp khác nhau hay không. Trưởng lão Tissa Moggaliputa đã biện luận rằng một vị Phật là người đã thoát vô minh, và người ta hoặc thoát hoặc không thoát vô minh, chứ không có những mức độ giải thoát khác nhau. Các nhà tư tưởng khác thì cho rằng chúng sinh đều có Phật tính tiềm ẩn, nhưng họ biểu lộ Phật tính này với những mức độ khác nhau, vì vậy mà có thể nói là có những mức Phật Quả khác nhau.

4. Tri thức học:

Kinh điển Phật Giáo viết rằng Phật Thích Ca phê bình nghi thức hiến tế sinh vật của người Ấn Ðộ Giáo và tố cáo các đạo sĩ đã đặt ra tục lệ này chỉ để lấy tiền của người giàu có và khống chế người có thế lực. Ðiều này đưa tới việc thách thức thẩm quyền của kinh Veda mà các đạo sĩ coi là thiêng liêng. Một trong những triết gia Phật Giáo đầu tiên thách thức uy quyền của kinh điển này là luận sư Nagarjuna (Long Thọ), người đề ra loại niềm tin có biện minh. Trong tác phẩm “Vigrahavyavartani” (Hồi Tránh Luận), Nagarjuna nói rằng mọi ý kiến đều được bảo đảm bằng cách dựa vào kinh nghiệm bản thân hay dựa vào những cách lý luận khác nhau, hoặc dựa vào thẩm quyền của truyền thống. Nhưng trong số những ý kiến có ở trên đời này có ý kiến cho rằng tất cả những ý kiến đều được bảo đảm bằng những cách nói trên. Nhưng hình như không có gì bảo đảm cho chính ý kiến này. Nếu nói rằng ý kiến này tự bảo đảm thì tại sao lại không thể nói rằng tất cả những ý kiến khác cũng tự bảo đảm? Còn nếu ý kiến này cần phải được chứng minh thì kết quả sẽ là một sự xét lại bất tận. Luận sư Nagarjuna nói rằng như vậy không ý kiến nào là có căn cứ vững chắc. Vậy đối với ngài thì cách đáng tin cậy nhất để thoát vô minh gây đau khổ luân hồi là nhận thức rằng người ta không thể nào đạt được một điều gì vững chắc. Vì vậy giải trừ vô minh không phải là việc tìm ra sự thật mà là việc nhận ra rằng tất cả những ý kiến vốn đưọc coi là tri thức chân chính thật ra không phải là tri kiến gì cả.

Sự nghi ngờ của luận sư Nargajuna đã thu nhiếp được tinh thần của những đoạn kinh văn Phật giáo nói về việc Ðức Phật phê bình thẩm quyền của các vị thầy khác, nhưng lại không nói rõ về cách phân biệt ý kiến đúng và ý kiến sai. Vì vậy đa số triết gia Phật Giáo sau Nagarjuna đã chú trọng tới việc loại bỏ ý kiến sai và đạt tri kiến chân xác. Luận sư Dignaga sửa đổi lý thuyết về tri kiến của các nhà tư tưởng Ấn Giáo và nói rằng chỉ có hai loại tri kiến, mỗi loại có đề mục riêng của mình: qua các giác quan người ta đạt tri kiến về những vật có sự hiện hữu vật chất, còn lý trí thì giúp người ta lập ý niệm về những kinh nghiệm quá khứ và tương lai.

Trong tác phẩm quan trọng “Alambanapariksa” (Quán Sở Duyên Luận) Dignaga diễn giải một luận điểm của luận sư Vasubandhu. Ở đây Dignaga lý luận rằng một nhận thức chỉ chính xác khi đề mục của sự nhận thức đó cũng là đề mục gây ra sự phát khởi của ý thức. Thí dụ, một người trông thấy một thân cây chết ở trong bóng tối và nhận lầm nó là một người thì như vậy đề mục của sự nhận thức đó là một người, khác với cái thân cây chết gây ra nhận thức đó, và vì vậy nhận thức đó không chính xác. Dignaga nói rằng nguyên tắc này cho thấy không có nhận thức qua giác quan nào là chính xác, vì mỗi đối tượng thực ra chỉ là những vi trần hay nguyên tử tụ tập lại với nhau, mà chúng ta thì không bao giờ nhận thức một cái gì là một khối những nguyên tử. Chúng ta chỉ có ý thức về những vật như người, voi, và cây. Tuy nhiên, những ý tưởng về những vật như người hay voi chỉ có tính chất ý niệm thuần túy và không đúng với những sự thật hiện hữu ở thế giới bên ngoài. Ngài kết luận rằng những đối tượng độc nhất của ý thức chỉ là những ý niệm; chúng ta không bao giờ có ý thức trực tiếp về những sự thật hiện hữu ở bên ngoài tâm trí.

Tác phẩm của những luận sư Dignaga khơi lại sự quan tâm tới những vấn đề tri thức học trong các triết gia Phật Giáo, và sự kiện này kéo dài trong mấy thế kỷ. Lý thuyết của ngài về luận lý và nguồn gốc của tri thức có nhiều ảnh hưởng, nhưng trong đó không có nhiều điều liên quan rõ rệt tới những giáo thuyết Phật Giáo có trước đó. Luận sư Dharmakirti kế tục với việc rút ra những ý tưởng mà những vấn đề về luận lý học và tri thức học đã gợi lên cho những người quan tâm tới đề tài chính yếu của Phật Giáo, giải trừ vô minh chứng ngộ chân tính để đạt giải thoát.

Hệ thống tri thức của Dharmakirti tập trung ở xung quanh lời phê bình của ngài về giáo thuyết Ấn Giáo cho rằng kinh Veda có thẩm quyền đặc biệt, và là cuốn kinh được coi là những lời mặc khải của Thượng Ðế dành cho loài người. Trong phần phê bình này ngài cũng bênh vực giáo thuyết cho rằng Ðức Phật là một nguồn trí huệ. Dựa vào ý tưởng Thượng Ðế là toàn giác và từ bi, người Ấn Giáo tuyên bố thẩm quyền của kinh điển của họ. Dignaga nói rằng ý tưởng này là kiêu ngạo và đáng cười. Ngược lại, việc người Phật Tử tuyên xưng thẩm quyền của Ðức Phật được dựa trên một ý tưởng khiêm hạ cho rằng Ðức Phật là một người bình thường trông thấy nguyên nhân của sự khổ, biết cách giải trừ nguyên nhân đó, và ra sức dạy người khác những gì ngài biết. Dharmakirti nói thêm rằng Ðức Phật không dạy gì ngoài những nguyên lý mà mọi người đều có thể xác minh. Việc xác minh trọn vẹn những giáo lý của Ðức Phật được coi là bất khả đối với người nào có nhãn quan còn bị vô minh che phủ, còn đối với một người biết nghe, suy ngẫm và thực hành thì tất cả những giáo lý của Ðức Phật về vấn đề tu chứng sẽ được xác minh.

Cách lý luận mà luận sư Dharmakirti đề nghị được dựa trên sự nghiên cứu có hệ thống về những nguyên tắc suy luận hợp lý. Ngài lý luận rằng đa số những ý kiến sai lầm có nguyên nhân là có ít kiến thức và kinh nghiệm mà lại vội vã đi tới kết luận. Ngài cũng nói rằng đa số những giáo thuyết mà người ta tranh luận không thể nào được quyết định một cách vững chắc. Về điều này, Dharmakirti cũng có thái độ thận trọng giống như Ðức Phật và luận sư Nagarjuna đối với những ý kiến và những giả thuyết không có căn cứ vững chắc, nhưng ngài cũng cố gắng cho thấy rằng sự nghi ngờ cực đoan trong tác phẩm của các luận sư như Nagarjuna cũng không được bảo đảm. Loại “trung đạo” về tri thức học này bao gồm những lời tuyên xưng khiêm tốn về trí huệ của Ðức Phật nhưng vẫn nhất quyết coi giáo lý của Ðức Phật là chân thực và có thể được phân biệt với những điều sai lầm. Loại tri thức học này đã trở thành khuôn mẫu cho phần lớn triết học Phật Giáo phát triển ở Ấn Ðộ cho tới khi Phật Giáo không còn là một thành tố quan trọng trong môi trường triết học của tiểu lục địa Ấn Ðộ. Việc chú trọng vào những vấn đề tri thức học làm cho người Phật Tử dẹp qua một bên những cuộc tranh luận có khi dữ dội về vấn đề kinh điển Phật Giáo có phải là nguyên thủy hay không.

5. Siêu hình học:

Giáo lý Phật Giáo mạnh mẽ nói rằng tà kiến là nguyên nhân của đau khổ, vì vậy tự nhiên là các triết gia Phật Giáo chú tâm vào vấn đề bản thể học và thuyết nhân quả. Bản thể học là quan trọng, vì tà kiến được coi là đưa tới đau khổ lại đang sai lầm về cái hiện hữu. Thuyết nhân quả là quan trọng, vì việc giải trừ nguyên nhân của đau khổ được coi là có kết quả trong sự giải trừ đau khổ.

Nỗ lực hệ thống hóa giáo lý Phật Giáo được bắt đầu trong loại kinh văn gọi là “Abhidharma”, trong đó tất cả những thành phần của kinh nghiệm con người được phân loại theo những biểu đồ khác nhau. Việc nghiên cứu những mối liên hệ giữa những loại thành tố này phát triển dần dần thành một thuyết nhân quả với nhiều chi tiết, trong đó các loại liên hệ nhân quả được liệt kê. Có nhiều phái Abhidharma khác nhau, mỗi phái có một bộ biểu đồ riêng của mình phân loại và liệt kê những thành tố của kinh nghiệm, tức những hiện tượng tâm lý. Mỗi phái có cách diễn dịch riêng ý nghĩa của từ ngữ “Abhidharma”, nhưng từ ngữ này thường được định nghĩa là giáo pháp cao cấp, vô tỷ pháp, hay vi diệu pháp, giáo lý đưa tới trí huệ tối thượng. Những cách tiếp cận khác nhau được dùng trong kinh văn ‘Abhidharma” (tức Luận Tạng) làm cho người ta khó trình bày loại văn học này theo bất cứ cách nào, trừ cách tổng quát nhất. Giữa đa số các phái Abhidharma, có một sự đồng ý với nhau rằng cách tốt nhất để tìm hiểu về một vật phức hợp nào đó là phân tích vật đó thành những thành phần tối hậu của nó. Một thành phần tối hậu là phần không thể được phân tích thành một cái gì đơn sơ hơn. Ða số các luận sư Phật Giáo tôn trọng nguyên tắc cho rằng những thành phần đơn sơ tối hậu của một vật thì có thật tuyệt đối, còn những vật phức hợp được làm bằng những thành phần đơn sơ thì không có thật tuyệt đối, và chỉ được coi là có thật theo quy ước của một cộng đồng. Một thí dụ là điều đã nói trong phần “Nhân tính”. Đó là người  Phật Tử có khuynh hướng chấp nhận rằng, cá tính của con người là sản phẩm của nhiều thành phần (năm uẩn), và những thành phần này được coi là có thật, nhưng con người thì lại được coi là tuyệt đối không có thật. Ý niệm con người có thể là một ảo tưởng, nhưng là một ảo tưởng làm cho sự vận hành của xã hội được thuận lợi, và do đó con người có thể được coi là một sự thật quy ước, khác với một sự thật tuyệt đối.

Luận sư Nagarjuna nghi ngờ toàn thể nỗ lực phân biệt sự thật quy ước với sự thật tuyệt đối, tức tục đế và chân đế. Xét những tác phẩm của ngài, chúng ta có thể nói là ngài cố gắng cho thấy rằng mọi nỗ lực tìm hiểu thế gian chỉ có thể là một sự phỏng định phần nào có tính cách quy ước; không có một sự tìm hiểu nào có thể được coi là đã đạt tới sự mô tả đầy đủ tính chất thật của sự vật. Cùng với việc phê bình nỗ lực phân biệt sự thật tuyệt đối với sự thật quy ước này, Nagarjuna cũng phê bình giáo thuyết cho rằng những thành phần tạo thành những vật phức hợp thì có thật hơn là chính những vật phức hợp đó. Giáo thuyết này đã được dựa trên sự suy luận cho rằng một vật càng đơn sơ thì càng gần sự độc lập hay tự tại. Ngài nói rằng thật ra những thành phần có vẻ đơn sơ cũng không độc lập hơn vật có vẻ phức tạp mà chúng kết hợp thành. Luận sư Nagarjuna gọi sự tùy thuộc vào những vật khác này là “không”, vì mọi vật đều có sự hiện hữu tùy thuộc vào những vật khác nên chúng đều là không.

Các triết gia Phật Giáo sau này, bắt đầu với Dharmakirti, đã ra sức đả phá giáo thuyết của các nhà tư tưởng Ấn Giáo cho rằng có thể truy nguyên nguồn gốc của vũ trụ tới nguyên nhân đầu tiên. Luận sư Dharmakirti phản biện rằng nếu vạn vật trong vũ trụ có nguyên nhân đầu tiên như Thượng Ðế hay một loại vật chất nguyên thủy nào đó thì như vậy không thể nào giải thích được những sự khác biệt về hình dạng, hay sắc tướng, trong thế gian vào bất cứ lúc nào, mà cũng không thể giải thích được việc các sự vật khai triển theo thứ tự. Nếu tất cả những sự khác biệt tạm thời về sắc tướng, đã có sẵn ở bên trong nguyên nhân thì như vậy nguyên nhân đó không phải là nguyên nhân độc nhất gì cả. Người ta có thể biện luận rằng sự đa dạng có ở trong nguyên nhân độc nhất chỉ thuộc một loại tiềm năng nào đó, nhưng nếu vậy thì phải giải thích tiềm năng đó trở thành hiện thực như thế nào. Nếu tiềm năng đó được tác động bởi một cái gì đó ở bên ngoài nguyên nhân đầu tiên, thì nhân tố đó phải được kể trong số những nhân tố hiện hữu cùng với nguyên nhân đầu tiên, và trong trường hợp này, không còn nguyên nhân độc nhất nữa. Ngoài việc biện luận chống lại quan điểm cho rằng vạn vật có một nguyên nhân đầu tiên, luận sư Dharmakirti cũng lý luận chống lại giáo thuyết cho rằng có sự hiện hữu của Thượng Ðế sáng tạo. Ngài nói rằng không có gì cho thấy là vũ trụ đã được tạo lập bởi một trí thông minh nào đó, dù chỉ đặt giả thuyết là thế gian được tạo ra bởi một đấng thông minh nào đó thì cũng không có dấu hiệu nào cho thấy đấng này quan tâm gì tới chúng sinh. Các thế hệ triết gia Phật Giáo sau đó đã phát triển những luận điểm của Dharmakirti chống lại thuyết đấng sáng tạo thông minh độc nhất, nhưng phần lớn những luận điểm mở rộng này chỉ được dùng để đáp lại những lời phản đối của các đối thủ hơn là được lập thành những giáo thuyết mới.

Trong năm trăm năm cuối cùng, khi Phật Giáo là một thành tố quan trọng trong triết học Ấn Ðộ (từ năm 600 tới 1100) những lời phê bình giáo lý Phật Giáo của các triết gia Ấn Giáo và Danh Giáo cũng như của những người duy vật chống tôn giáo đã làm cho các nhà tư tưởng Phật Giáo phải sửa đổi lại một số luận điểm của họ, và lại còn bỏ một số giáo thuyết nữa. Lý luận của người Phật Giáo đã bớt đóng góp cho triết học Phật Giáo mà thường chỉ được dùng để tranh biện với các đối thủ ngoại đạo. Bên trong Phật Giáo thì có khuynh hướng cố gắng hóa giải những bất đồng ý kiến mà trong những thế kỷ trước đã gây chia rẽ trong Tăng Ðoàn, ít nhất cũng là những bất đồng ý kiến về giáo thuyết. Tinh thần mới hòa giải các bộ phái này đưa tới một số nỗ lực hợp nhất các phái Abhidharma cũ, phái Trung Ðạo, phái Yogacara, và các nhà tri thức học Phật Giáo. Một số vấn đề mới được nêu lên trong thời kỳ năm trăm năm cuối cùng này, và không có nhiều luận điểm mới được đưa ra để bảo vệ những giáo thuyết cũ. Việc nghiên cứu cẩn thận có khuynh hướng thay thế việc canh tân triết học giữ vai trò công việc chính yếu của các nhà trí thức Phật Giáo thế hệ sau như Santaraksita, Kamalasila, Jnanasrimitra, và Ratnakirti. Trong thời kỳ suy thoái của Phật Giáo ở Ấn Ðộ này, triết học Phật Giáo được đưa vào Tây Tạng. Khi đã được thiết lập vững chắc ở đó, Phật Giáo nhận được sức mạnh mới của một loạt các nhà trí thức Tây Tạng, những người có khả năng nghiên cứu nhiều giáo thuyết với một nhãn quan mới.

Buddhist philosophy, Indian

Hayes Richard

Buddhism was an important ingredient in the philosophical melange of the Indian subcontinent for over a millennium. From an inconspicuous beginning a few centuries before Christ, Buddhist scholasticism gained in strength until it reached a peak of influence and originality in the latter half of the first millennium. Beginning in the eleventh century, Buddhism gradually declined and eventually disappeared from northern India. Although different individual thinkers placed emphasis on different issues, the tendency was for most writers to offer an integrated philosophical system that incorporated ethics, epistemology and metaphysics. Most of the issues addressed by Buddhist philosophers in India stem directly from the teachings attributed to Siddhārtha Gautama, known better through his honorific title, the Buddha.

The central concern of the Buddha was the elimination of unnecessary discontent. His principal insight into this problem was that all dissatisfaction arises because people (and other forms of life as well) foster desires and aversions, which are in turn the consequence of certain misunderstandings about their identity. Discontent can be understood as frustration, or a failure to achieve what one wishes; if one’s wishes are generally unrealistic and therefore unattainable, then one will naturally be generally dissatisfied. Since the Buddha saw human frustration as an effect of misunderstandings concerning human nature, it was natural for Buddhist philosophers to attend to questions concerning the true nature of a human being. Since the Buddha himself was held as the paradigm of moral excellence, it was also left to later philosophers to determine what kind of being the Buddha had been. A typical question was whether his example was one that ordinary people could hope to follow, or whether his role was in some way more than that of a teacher who showed other people how to improve themselves.

The Buddha offered criticisms of many views on human nature and virtue and duty held by the teachers of his age. Several of the views that he opposed were based, at least indirectly, on notions incorporated in the Veda, a body of liturgical literature used by the Brahmans in the performance of rituals. Later generations of Buddhists spent much energy in criticizing Brahmanical claims of the supremacy of the Veda; at the same time, Buddhists tended to place their confidence in a combination of experience and reason. The interest in arriving at correct understanding through correct methods of reasoning led to a preoccupation with questions of logic and epistemology, which tended to overshadow all other philosophical concerns during the last five centuries during which Buddhism was an important factor in Indian philosophy.

Since the Buddha saw human frustration as an effect that could be eliminated if its cause were eliminated, it was natural for Buddhist philosophers to focus their attention on a variety of questions concerning causality. How many kinds of cause are there? Can a multiplicity of effects have a single cause? Can a single thing have a multiplicity of causes? How is a potentiality triggered into an actuality? Questions concerning simplicity and complexity, or unity and plurality, figured prominently in Buddhist discussions of what kinds of things in the world are ultimately real. In a tradition that emphasized the principle that all unnecessary human pain and conflict can ultimately be traced to a failure to understand what things in the world are real, it was natural to seek criteria by which one discerns real things from fictions.

1. Human nature

A key tenet of Buddhist doctrine is that discontent is an outcome of desires grounded in false beliefs. The most important of these false beliefs are that (1) one’s own individual existence is more important than those of other individuals, and that (2) fulfilment can be achieved by acquiring and owning property. If these misunderstandings can be replaced by an accurate view of human nature, suggested the Buddha, then unrealistic craving and ambition will cease, and so will frustration. Happiness, in other words, can be achieved by learning to recognize that (1) no one is more important than anyone else, since all beings ultimately have the same nature, and that (2) the very idea of ownership is at the root of all conflicts among living beings. The methods by which one achieves contentment, according to the Buddha, are both intellectual and practical. One can gradually become free of the kinds of beliefs that cause unnecessary pain to oneself and others by carefully observing one’s own feelings and thoughts, and how one’s own words and actions affect others. To counter the view that one’s own individual existence is more important than the existence of other beings, Buddhist philosophers adopted the radical strategy of trying to show that in fact human beings do not have selves or individual identities. That is, an attempt was made to show that there is nothing about a person that remains fixed throughout a lifetime, and also that there is nothing over which one ultimately has real control. Failure to accept the instability, fragmentation and uncontrollability of one’s body and mind is seen as a key cause of frustration of the sort that one could avoid by accepting things as they really are. On the other hand, realizing that all beings of all kinds are liable to change and ultimately to die enables one to see that all beings have the same fundamental destiny. This, combined with the recognition that all living beings strive for happiness and wellbeing, is an important stage on the way to realizing that no individual’s needs, including one’s own, are more worthy of consideration than any other’s.

The notion that one does not have an enduring self has two aspects, one personal and the other social. At the personal level, the person is portrayed in Buddhist philosophy as a complex of many dozens of physical and mental events, rather than as a single feature of some kind that remains constant while all peripheral features undergo change. Since these constituent events are incessantly undergoing change, it follows that the whole that is made up of these constituents is always taking on at least some difference in nature. Whereas people might tend to see themselves as having fixed personalities and characters, the Buddha argued it is always possible for people either to improve their character through mindful striving, or to let it worsen through negligence and obliviousness. Looking at the social aspects of personal identity, the Buddha maintained, in contrast to other views prevalent in his day, that a person’s station in human society need not be determined by birth. According to the view prevalent in ancient and classical Indian society, a person’s duties, responsibilities and social rank were determined by levels of ritual purity; these were in turn influenced by pedigree and gender and various other factors that remained constant throughout a person’s lifetime. In criticizing this view, Buddhist philosophers redefined the notions of purity and nobility, replacing the concept of purity by birth with that of purity by action (karma) (see Karma and rebirth, Indian conceptions of §5). Thus the truly noble person, according to Buddhist standards, was not one who had a pure and revered ancestry, but rather one who habitually performed pure and benevolent actions.

Given these basic ideas of human nature as a starting point, later generations of Buddhist thinkers were left with the task of explaining the mechanisms by which all the components of a person work together; this also involved trying to explain how human beings can gradually change their character. While there was general agreement on the principle that the intentions behind one’s actions led eventually to resultant mental states, that benevolent actions resulted in a sense of wellbeing, while malevolent actions resulted in uneasiness and vexation, the precise details of how karmic causality took place were a matter of much dispute. Especially difficult was the question of how actions committed in one lifetime could influence the character of a person in a different lifetime, for Buddhists accepted the notion of rebirth that was common in Indian systems of thought. Discussions of how people could improve their character presuppose that the people in question have not become irreversibly depraved. One controversy that arose among Buddhist thinkers was whether there are beings who become so habitually perverse that they can no longer even aspire to improve their character; if so, then such beings would apparently be heir to an unending cycle of rebirths.

The view of the person as a set of interconnected modules, the precise contents of which were always changing, was characterized by Buddhists as avoiding the untenability of two other hypotheses that one might form about human nature. One hypothesis is that a person has some essential core that remains unchanged through all circumstances. This core survives the death of the physical body and goes on to acquire a new body through a process of reincarnation. According to this view, the unchanging essential part of a person is eternal. The second hypothesis is that a person takes on an identity at birth and carries it through life but loses the identity altogether at death. The Buddhist view, characterized as a middle way between these two extremes, is that a person’s character is always in flux, and that the factors that determine the particular changes in a person’s mentality continue to operate even after the body housing that mentality dies. So Buddhists tended to claim that what goes from one living body to another is not an unchanging essence, but rather a set of tendencies to behave in certain ways.

2. Ethics

The strongest motivation for accepting the doctrine of rebirth was to support the notion that people are accountable for their actions to the very end of their lives; the doctrine thus plays a central role in Buddhist ethical theory. It was noted in the preceding section that the Buddhist view of the person was described as a middle path between two equally untenable extremes. In the realm of conduct also, the Buddhists described theirs as a middle path or a moderate position that avoided extreme views of human conduct. In order to understand the various positions against which the Buddhists defined their views on appropriate conduct, it should be borne in mind that the central question being asked by the Buddha and his contemporaries was how to achieve contentment. The strategies recommended by different thinkers were closely related to their views of life after death. Those who held that a person has only one life tended to argue that one’s life should be spent in the pursuit of as much pleasure as is possible without bringing pain and injury to oneself. Restraint in the pursuit of pleasure was seen as necessary only to the extent that excessive indulgence might shorten one’s life and decrease one’s opportunities for future pleasure seeking.

Philosophers who accepted the doctrine of rebirth, on the other hand, tended to argue that the only kind of happiness worth pursuing was lasting freedom from the pains and turmoil of life; this could be won only by bringing rebirth to an end. After death, they said, all living beings are eventually reborn in a form of life determined by the accumulated effects of deeds done in previous lives. Although some forms of life might be very pleasant and offer a temporary reward for previous good actions, every form of life involves some amount of pain and suffering, even if it is only an anxiety that one’s present peace and happiness will eventually come to an end and be replaced by more direct forms of physical and mental pain. Therefore, the only hope of any lasting freedom from the pains of existence is to remove oneself from the cycle of birth and death altogether. Exactly how this was to be achieved was a matter of much controversy, but some drastic methods involved undergoing extreme forms of austerity and even self-inflicted pain. The Buddhist middle path, therefore, was one that avoided two extremes: one extreme was the self-indulgence of those who denied life after death altogether, and the other was the self-torture recommended by some ascetics as the only way to gain freedom.

Buddhist philosophers tended to agree that a person’s mentality at any given moment is either virtuous, vicious or neutral. This means that all of one’s mental characteristics in a given moment have the same orientation, which is either towards a state of happiness, the natural consequence of virtue, or towards a state of discontent, the natural consequence of vice. The principal virtues that were said to cooperate in a healthy mentality were correct understanding, which manifested itself as a sense of shame, and a sense of decency, usually interpreted as respect for oneself and respect for others. Thus if one has the virtue of having a sense of shame, then while that sense of shame is functioning, one will also have the virtues of being generous, free of malice and open-minded; having these virtues makes one likely to behave in ways that conduce to the health of oneself and others. If, on the other hand, one has the vice of being shameless, then one will also have the vices of being deluded and agitated and therefore prone to behave in ways likely to bring harm to oneself and others. While virtuous and vicious mental qualities cannot be present in the same mentality at the same moment, it could very well be that a person vacillates between virtuous and vicious frames of mind. Indeed, this is said to be the condition of the vast majority of living beings (see Duty and virtue, Indian conceptions of §3; Virtues and vices).

Despite a tendency to agree on these basic matters, Buddhist philosophers disagreed with one another over several other questions. There was, for example, controversy over whether people could arrive at stages of attainment from which they could never backslide. Some argued that once people gained certain insights into reality, then they could no longer be deluded in the ways that result in acting on self-centred motivations. Others argued that, even if backsliding might be unlikely for some people, it is in principle always possible, and therefore a person can never afford to be complacent. Another controversy arose over whether a vicious person could be fully aware of a virtuous person’s virtues, some Buddhists holding the view that only a virtuous person can recognize that another person is also virtuous. Yet another matter of controversy had to do with whether the merit of being virtuous could be transferred to others. Some argued that each person is strictly accountable for their own actions and that no one can escape the ill effects of their intentionally harmful actions. Others claimed that merit can be transferred to others, enabling them to experience levels of happiness that they could never have deserved on the merit of their own actions. Closely tied to this controversy was the question mentioned above, concerning whether some beings fall into such states of depravity that they can no longer even aspire to be good. Those philosophers who accepted that beings could become depraved to this extent but denied that merit can be transferred had to conclude that some beings would never attain nirvāṇa (see Nirvāṇa). Other philosophers, for whom the prospect of eternal suffering in the cycle of birth seemed unjust, favoured the doctrine that merit could be transferred, thus enabling these thoroughly depraved beings to undergo the change of mentality necessary to begin leading a life of virtue.

3. Buddha-nature

Even in the earliest strata of Buddhist literature that has survived to the present, the Buddha is portrayed in a variety of ways. Some passages depict him as a man who skilfully answers questions that have been put to him, either by answering the questions or by showing why the question as asked cannot be answered. The passages were clearly designed to portray the Buddha as a paragon of wisdom, whose careful and analytic thinking could be used as a model for those seeking to arrive at correct understanding. The Buddha is also portrayed as a model of virtue, a man who has mastered the art of living in the world without bringing harm to other living beings and whose concern for the welfare of all living things around him is unsurpassed. Interspersed with these passages that focus on the Buddha as a remarkable man, there are other passages that portray the Buddha as a superhuman miracle worker whose mastery of yogic technique has given him the power to travel hundreds of kilometres in the blink of an eye, transport himself and his followers through the air, know the precise thoughts of other people, see into the past and future, heal serious wounds merely by looking at them, and soothe wild and dangerous animals by merely speaking gently to them. Some texts show him inviting his followers to question everything he says and to accept nothing on his authority; in other passages, he is portrayed as a man to whom even the wisest and most knowledgeable gods come so that the profound mysteries of the universe can be explained to them in clear words. Given the diversity of things said about the Buddha in the texts that Buddhists regarded as authoritative, it is no wonder that among the points about which there was considerable controversy was the nature of the Buddha himself. Discussions about the nature of the Buddha were as important to some Buddhist philosophers as discussions about the nature of God were to the theologians of theistic traditions (see Buddha).

The earliest extant record of controversies concerning the nature of the Buddha is a work known as Kathāvatthu (Points of Controversy), supposed to have been written around 246 bc by an elder monk known as Tissa Moggalīputta. This treatise mentions over two hundred topics over which there was controversy among Buddhists, of which several pertain to the nature of the Buddha. According to this text, some Buddhists held to the view that the Buddha pervades all regions of space at all times and has the power to suspend all the laws of nature at will; others argued that the Buddha exists only where his human body is located and that he is bound by all the natural laws by which other living beings are bound. Those who accepted the Buddha as a ubiquitous and eternal entity tended to claim that the human Buddha was merely a manifestation in human form that appeared for the sake of guiding human beings. This apparition, they claimed, had no real need for food and shelter or other material requirements of life, but it accepted such gifts from devotees so that they might learn the benefits of generosity. Moreover, this apparition was said to be wholly lacking any of the unpleasant physical or mental traits of a human being and never had any thoughts that were not directed at teaching people how to cultivate virtue and attain nirvāṇa. Other Buddhists rejected this view of the Buddha altogether and argued that he was a mortal just like all other mortals, except that among the limited range of topics about which he had knowledge was the important matter of how to achieve lasting peace and happiness. This issue was controverted for over a millennium in India, with Dharmakīrti and some of his followers taking up the view of the Buddha as an ordinary mortal, while some members of the Yogācāra movement took up the position that the Buddha was more of a cosmic principle; the eleventh-century Buddhist Ratnakīrti eventually argued that all particular acts of individual awareness are merely parts of a single, universal consciousness, which he identified as the mind of the Buddha (see Buddhism, Yogācāra school of).

The position taken by Ratnakīrti may be the logical conclusion of an idea first mentioned in the Kathāvatthu, namely, that one becomes an Awakened One (buddha) by acquiring a quality known as awakening (bodhi). Tissa Moggalīputta himself rejected this idea, arguing that if awakening were something that one could attain, it would also be something that one could lose, in which case a buddha could cease to be a buddha; his view, therefore, was that awakening is not a positive trait but merely the absence of delusions. Dissenting from this view, other Buddhists (and especially members of the Yogācāra school) argued that buddhas become buddhas as a result of realizing an innate potential to become awakened. This innate potential, called the embryo of the knower of truth (tathāgata-garbha), was said by some to exist in all living beings, thereby making all living beings buddhas, or at least buddhas in the making. From this view that every sentient being has the essential quality of a buddha, even if this essence is somehow obscured from view by others, it was a short step to the view that all sentient beings are identical in their essence and therefore not really different from one another. Closely related to this controversy over the nature of the Buddha’s essence was the issue of whether there are degrees of buddhahood or different ranks of buddhas. Tissa Moggalīputta had argued that being a buddha is a matter of being free of delusion, and either one is free or one is not; there can be no degrees of freedom. Other thinkers took the view that although all beings are essentially buddhas in their nature, they manifest their essences to a different extent, and therefore one may speak of degrees of buddhahood.

4. Epistemology

Siddhārtha Gautama the Buddha is portrayed in Buddhist literature as ridiculing the sacrificial rituals of the Brahmans and accusing the priests of fabricating them for no better reason than to make money from the wealthy and to manipulate the powerful. Attacking the sacrificial practices of the Brahman priests in this way eventually led to challenging the authority of the Vedic literature that the priests considered sacred. An early Buddhist philosopher who challenged the authority of sacred texts was Nāgārjuna, whose arguments called into question the very possibility of justified belief. In a text called Vigrahavyāvartanī(Averting Disputes), Nāgārjuna argued that all opinions are warranted by an appeal to experience, or to various forms of reasoning, or to the authority of tradition. Now among the opinions that one may hold, said Nāgārjuna, is the opinion that all opinions are warranted in one of those ways. Nothing, however, seems to warrant that opinion. If one should claim that that opinion is self-warranting, then why not grant that all other opinions are also self-warranting? On the other hand, if that opinion requires substantiation, the result will be an infinite regress. Therefore, concluded Nāgārjuna, no opinion can be grounded. Realizing that one can never arrive at certainty thus becomes for Nāgārjuna the most reliable way of freeing oneself from the various delusions that cause unhappiness in the world. Dispelling delusions is therefore not a matter of discovering truth, but a matter of realizing that all opinions that pass as knowledge are not really knowledge at all.

Although Nāgārjuna’s scepticism managed to capture the spirit of some passages of Buddhist literature that depict the Buddha as questioning the authoritarianism of other teachers, it did not leave adequate room for distinguishing truth from error. Most Buddhist philosophers who came after Nāgārjuna, therefore, placed an emphasis on both eliminating error and securing positive knowledge. Dignāga, modifying theories of knowledge that Brahmanical thinkers had developed, argued that there are just two types of knowledge, each having a distinct subject matter unavailable to the other: through the senses one gains knowledge of particulars that are physically present, while the intellect enables one to form concepts that take past and future experiences into consideration.

In an important work called Ālambanaparīkṣa (Examining the Support of Awareness) Dignāga developed an argument that his predecessor Vasubandhu had made. Here Dignāga argued that a cognition is accurate only if the subject matter of the cognition is identical to that which causes the awareness to arise. So, for example, if one sees a dead tree in the dark and takes it to be a man, then the subject matter of the cognition is a man, which is not identical to the dead tree that is causing the cognition; the cognition is therefore inaccurate. Given this principle, said Dignāga, it follows that none of our sensory cognitions is accurate, because each of them is really caused by atoms massed together; nevertheless, we are never aware of anything as a mass of atoms. Instead, what we are aware of is such things as human beings, elephants and trees. These notions of things as human beings or elephants, however, are purely conceptual in nature and are not in accord with the realities that exist in the external world. Therefore, he concluded, the only objects of our awareness are concepts; we are never directly aware of realities as they occur outside the mind.

Dignāga’s essays rekindled an interest in epistemological questions among Buddhist philosophers that lasted for several centuries. As influential as his theories in logic and the sources of knowledge were, there was little in them that explicitly referred to previous Buddhist doctrine. It was left to the systematic philosopher Dharmakīrti to draw out the implications that questions of logic and epistemology had for people interested in the traditional Buddhist preoccupation with eliminating delusions concerning the nature of the self in order to win freedom from discontent.

Dharmakīrti’s system of epistemology was centred around his criticism of the Brahmanical doctrine of the special authority of the Veda, which the Brahmans supposed had been revealed to humanity by God. He combined this criticism with a defence of the doctrine that the Buddha was a source of knowledge. The Brahmanical claim of authority for their scriptures is based upon the notion that God is omniscient and compassionate; this idea, said Dharmakīrti, is extravagant and laughable. The Buddhist claim for the authority of the Buddha, on the other hand, is based on the modest claim that the Buddha was an ordinary man who could see the root cause of discontent, knew how to eliminate the cause, and took time to teach other human beings what he had discovered. Moreover, argued Dharmakīrti, the Buddha taught nothing but principles that every human being could confirm. Full confirmation of the Buddha’s teachings was said to be impossible for a person whose vision was still clouded by delusions. On the other hand, to a person who had learned to listen to wise counsel, reflect on it and then put it into practice, all the teachings of the Buddha on the question of winning nirvāṇa would be confirmed.

The form of reflection that Dharmakīrti recommended was based upon a systematic study of the principles of legitimate inference; most delusions, he contended, stem from forming hasty generalizations from limited experience. Most doctrinal matters about which philosophers dispute, he said, cannot be decided with certainty. In this respect, Dharmakīrti adopted the cautious attitude of the Buddha and Nāgārjuna towards unwarranted opinions and assumptions. At the same time, he tried to show that the extreme scepticism that had characterized the work of such thinkers as Nāgārjuna was also unwarranted. This epistemological ’middle path’, consisting of modest claims about the extent of the Buddha’s knowledge and yet insisting that the Buddha’s doctrines were true and distinguishable from falsehoods, set the tone for most of the Buddhist philosophy that evolved in India until the time that Buddhism stopped being an important factor in the philosophical milieu of the Indian subcontinent. The focus on epistemological issues enabled Buddhists to set aside the sometimes bitter disputes over the question of which Buddhist scriptures were authentic (see Epistemology, Indian schools of §1).

5. Metaphysics

Given the emphasis in Buddhist teachings on the role of erroneous belief as a cause of unhappiness, it was natural that Buddhist philosophers should focus on questions of ontology and the theory of causation. Ontology was important, since a kind of intellectual error that was supposed to lead to unhappiness was being mistaken about what exists. The theory of causation was important, since the eradication of the cause of unhappiness was supposed to result in the removal of unhappiness itself.

The earliest attempts to systematize the teachings of Buddhism were in the genre of literature known as ‘Abhidharma’, in which all the factors of human experience were classified according to a variety of schemata (see Buddhism, Ābhidharmika schools of). The study of the relationships among these classes of factors eventually evolved into a detailed theory of causality, in which several types of causal relationship were enumerated. There were many schools of Abhidharma, and each had its own set of schemata for the classification and enumeration of the factors of experience. Indeed, each had its own interpretation of what the very word ‘Abhidharma’ means; among the possible interpretations of the word, a common one is that it means a higher or more advanced doctrine, or a doctrine that leads to a higher form of wisdom. The variety of approaches taken in Abhidharma literature makes it difficult to discuss this literature in any but the most general way. Among most schools of Abhidharma, there was a commitment to the idea that the best strategy for coming to an understanding of any complex being is to analyse that being into its ultimate parts. An ultimate part is that which cannot be analysed into anything more simple. Most Buddhist systematists held to the principle that the ultimately simple building blocks out of which things are made are ultimately real, while complex things that are made up of more simple parts are not ultimately real; they are held to be real only through the consensus of a community. As was seen above in the section on human nature (§1), for example, there was a strong tendency for Buddhists to accept that a person’s character is the product of many components; these components were held to be real, but the person was held to be ultimately unreal. The idea of a person may be a fiction, but it is one that makes the running of society more manageable, and therefore it can be regarded as a consensual reality, in contrast to an ultimate reality.

The philosopher Nāgārjuna questioned the whole attempt to make a distinction between consensual and ultimate truths. One interpretation of his philosophical writings is that he was trying to show that every attempt to understand the world can only be an approximation on which there may be some degree of consensus; there is, however, no understanding that can claim to have arrived at an adequate description of things as they really are. Along with this radical criticism of the very enterprise of trying to discern ultimate from consensual realities, Nāgārjuna criticized the doctrine that the simple constituents that serve as causes of more complex beings are more real than the complex beings themselves. This principle had rested on the assumption that the more simple a being is, the closer it is to being independent. In fact, he argued, the apparently simple constituents are no less dependent than their apparently complex effects. To this fact of being dependent upon other things, Nāgārjuna gave the name emptiness; since all beings are dependent for their existence on other beings, he said, all beings are empty.

Later Buddhist philosophers, beginning especially with Dharmakīrti, devoted their energy increasingly to refuting the claims, advanced by some Brahmanical thinkers, that the whole universe can be traced back to a single cause. Dharmakīrti argued that if all things in the history of the world had a single cause, such as God or some type of primordial matter, then there would be no way to account for all the formal variety in the world at any given time, nor would it be possible to account for the fact that events unfold in sequences. If all the formal and temporal diversity are already inherent in the cause, he argued, then the cause is not a single thing after all. One might argue that the diversity exists in the single cause only as a potential of some kind; this, however, only raises the problem of explaining how that potential is actualized. If the potential is activated by something outside the cause that possesses it, then the outside agency must be counted among the causal factors along with the primary cause, in which case there is no longer a single cause. Besides general arguments directed against the view that all things could have any single cause, Dharmakīrti also gave arguments against the existence of a creator God in particular. The universe, he observed, shows no signs of having been designed by anyone intelligent. Even if it were conceded for the sake of argument that the world might have been made by some intelligent being, there is still no sign that this being had any concern for any living beings. Later generations of Buddhist philosophers expanded upon Dharmakīrti’s arguments against the existence of a single intelligent creator, but most of these expansions took the form of replying to the objections of opponents rather than formulating new arguments (see Causation, Indian theories of §6).

During the last five hundred years that Buddhism was an important factor in Indian philosophy (600–1100), criticism of Buddhist doctrines by Brahmanical and Jaina religious philosophers, as well as from anti-religious materialists, forced Buddhist thinkers to refine some of their arguments and even to abandon some of their doctrinal positions. Arguments among Buddhists became much less a feature of Buddhist philosophy than arguments against non-Buddhist opponents. Within Buddhism itself, there was a tendency to try to reconcile differences that in earlier centuries had divided Buddhists against each other, at least doctrinally. This new spirit of overcoming sectarianism resulted in several ingenious attempts to fuse the old Abhidharma schools, the Mādhyamika schools, the Yogācāra schools and the Buddhist epistemologists. Few new issues were raised in this last five-hundred-year period, and not many new arguments were discovered to defend old positions. Careful scholarship tended to replace philosophical innovation as the principal preoccupation of later Buddhist intellectuals, such as Śāntarakṣita, Kamalaśīla, Jñānaśrīmitra and Ratnakīrti. It was during this period of the decline of Buddhism in India that Buddhist philosophy was introduced into Tibet. Once established there, it received a new impetus from a range of Tibetan intellectuals who were able to study many of these doctrines with a fresh perspective.

Bibliography