HT Thích Mãn Giác: Ý niệm về chân như

Chân như hiện diện trong tri thức chúng ta tự nó đã là một tra vấn không có lời giải đáp. Và bởi thế, khi đặt câu hỏi Chân như là gì? Tri thức chúng ta lại bị chồng chất thêm một câu hỏi mới, và đương nhiên, lại càng không có lời giải đáp.

Chân như là gì? Câu hỏi có thể đưa ta đi như con người đi khắp vũ trụ mà kiếm tìm hư không nhưng chẳng bao giờ thấy được hư không.

Câu hỏi có thể đem tri thức chúng ta đi vào những vòng tròn lý giải để rồi mắc kẹt trong đó. Câu hỏi có thể làm ta trở thành con muỗi nằm trong tủ kính, không có lối ra. Và quả thật, đi tìm chân như bằng lý luận, xây dựng chân như bằng cái trí óc giới hạn, chúng ta chẳng trở thành những hình ảnh đó thì còn gì? Ngay cái chuyện hư không trước mắt và bao quanh chúng ta, ai đã có thể định nghĩa nó là gì? ngoài cái định nghĩa vật thể của khoa học? Đấy là chưa nói tới cái chuyện nắm bắt được chúng. Tri thức của con người, nếu là một điều kiện thiết yếu cho tất cả mọi công trình sáng tạo như ta đã thấy thì tri thức đó, thực sự bất lực trước một kiến giải về bản thể, về chân như. Nói như vậy, thực ra, không phải để phủ nhận hoàn toàn khả năng tri thức của con người trên bước đường đi tìm chân lý. Tri thức đó vẫn có thể đạt đến chân lý nhưng với một điều kiện, một điều kiện hết sức đơn giản nhưng cũng rất khó khăn, rằng là tri thức đó phải được chuyển thành trí độ bát nhã.

Phải định nghĩa như thế nào đây về chân như? Trong những điều kiện của tri thức và ngôn từ, câu hỏi chắc chắn không ai trả lời được. Và nếu thế, phải trở lại đi vào con đường im lặng của ngôn từ bằng một sự mặc khải huyền nhiệm chăng? Có lẽ đấy là con đường duy nhất để ta có thể thấy rõ hoàn toàn lý thể của chân như: chân như là chân như là chân như – không cần một lời giải thích nào cả. Mọi lời giải thích đều mặc vào những bộ áo làm chân như không còn là chính nó. Nhưng như thế, quả là hổ thẹn cho con người. Con đường đó không phải là con đường mà tri thức con người có thể đi được trong khi con người còn vướng bận vào những lao lung chật hẹp của chính tri thức mình mà chưa thể nào thoát ra được.

Phải thế nào đây? Có lẽ ta phải mượn lời của Ngài Mã Minh, trong Đại thừa Khởi Tín Luận: “Tất cả ngôn thuyết đều chỉ là giả danh bởi tất cả đều phát xuất từ vọng niệm. Tất cả ngôn thuyết đều vô nghĩa, đều là (những phương tiện) bất khả đắc. Đến như danh từ chân như cũng là không thực. Chẳng qua, gọi chân như vì đó là cùng cực của danh ngôn, nên tạm phải dùng danh ngôn để hủy diệt danh ngôn”.

Ở đây, Ngài Mã Minh quả là khôn ngoan – cái khôn ngoan của con người đã chứng ngộ những chí nguyện độ sanh khiến Ngài giải bày chân lý mà vẫn sợ – sợ ngay cả ngôn thuyết của mình di hại cho chúng sanh để phải rào trước đón sau: “tạm phải dùng danh ngôn để hủy diệt danh ngôn”. Sự khôn ngoan của Ngài cũng đã giải cứu chúng ta trước ngả đường bế tắc trong khi muốn xây dựng nên một ý niệm về chân như mà đã thấy ngay từ đầu, cái công việc lập ngôn của mình đã phản bội với tinh thần của nó.
Vậy thì, với trí thức của chúng ta và bằng vào cái phương tiện hiện có là ngôn từ, chúng ta vẫn có thể tạo ra một con đường – được coi như là một hệ thống ý niệm để xây dựng nên một kiến giải về chân như mà không sợ là phản bội tinh thần của nó với điều kiện, chúng ta phải từ bỏ ngôn từ để tìm đến ý nghĩa đích thực của chúng như chúng ta vẫn thường nói: “bỏ thuyền để lên bờ”, “bỏ ngón tay để thấy trăng” sau khi chúng ta dùng thuyền để đi, đã nương ngón tay để nhìn.

Chân như là gì? Đấy là giả danh của một thực thể, và đương nhiên – là một thực thể ly tướng. Sự kiện chấp nhận sự kiện ly tướng quả là khó khăn đối với tri thức chúng ta. Nhưng cũng chính cái sự kiện không thể chập nhận một thực thể ly tướng đã nói lên với chúng ta tất cả tính cách giới hạn, nghèo nàn của tri thức. Tri thức chúng ta nghèo nàn và giới hạn vì tri thức đó luôn luôn bị vô minh giựt dây, bị vô minh phủ lên những vọng kiến. Tri thức chúng ta nghèo nàn và giới hạn nên tri thức đó chỉ có thể thấy được sự vật qua hình tướng và tác dụng của chúng. Sự vật hiện hữu trước tri thức không còn là một sự vật như chính nó mà chỉ còn có thể hiện hữu qua hình tướng và tác dụng của chúng và con người cũng chỉ có thể diễn đạt sự vật bằng ngôn từ của mình qua hình tướng và tác dụng đó mà thôi. Cho nên, chân như nếu muốn nó hiện hữu trước tri thức chúng ta như thế thì quả là hàm oan và tội cho chân như. Hàm oan và tội cho chân như vì chân như không thể nào hiện hữu như vậy. Điều dễ hiểu nhất là gì khi hiện hữu như thế thì chân như không còn là nó mà nó bị đặt trong chiều hướng sinh diệt. Và khi đặt trong chiều hướng sinh diệt, hiện tượng, thì chân như biến mất trước tri thức chúng ta. Và chúng ta rút lại, cũng chỉ nắm được chân như như nắm mặt trăng dưới giếng. Đó cũng là điều dễ hiểu khi nói rằng:

Chân như là một thực thể ly tướng. Nó bao trùm tất cả các Pháp và hiện diện trong tất cả các pháp như khi nhìn vào các pháp với con mắt của chúng ta, chúng ta chỉ thấy các pháp trên bình diện sinh diệt, và đương nhiên – với lối nhìn đó, ta không thể nào thấy được chân như. Chân như là một thực thể xa rời tất cả các tướng phân biệt, siêu việt tất cả mọi ngôn thuyết, tất cả mọi lề lối nhận thức bằng giác quan cũng như bằng tâm duyên.

Cũng vẫn lối nhìn như vậy, vô tình (thật ra là chính do vô minh) ta đã cắt chia chân như (nếu có thể gọi như vậy đối với các pháp mà thấy) thành nhiều mảnh, biến đổi theo tác dụng thành, trụ, hoại, diệt trên các pháp-và đương nhiên-ta lại càng không thể thấy chân như vì nó “tuyệt đối bình đẳng, không biến đổi, không thể phá hoại” (theo Đại thừa Khởi Tín Luận).

Vậy thì, vấn đề đặt ra ở đây không phải là vấn đề đi tìm một định nghĩa thế nào cho chắc thật về chân như để tri thức chúng ta có thể biết (tri) được nó như chính nó, cũng không phải là vấn đề phải diễn đạt thế nào về chân như để chân như hiện hình toàn vẹn dưới con mắt chúng ta. Vấn đề đặt ra ở đây cũng không phải vấn đề quan trọng nhất là làm thế nào để thấy được chân như như chính nó. Vấn đề đó là vấn đề phương pháp, vấn đề đó đòi hỏi ở khả năng của chúng ta và cho chính chúng ta.

Và, ngài Mã Minh, trong Đại thừa Khởi tín luận đã giải quyết cho ta vấn đề đó: “Nếu ai biết các pháp tuy có nói phô nhưng trong sự nói phô không có năng và sở, tuy có tư niệm nhưng trong sự tư niệm ấy không có sự kiện năng và sở khác biệt, người ấy tùy thuận được chân như. Nếu ai lìa bỏ hoàn toàn vọng niệm, người ấy thể nhập được chân như”. Như vậy, cái điều kiện thiết yếu để chúng ta có thể tùy thuận và thể nhập chân như, để nhìn chân như như chính nó là phải tiêu diệt hoàn toàn ý thức phân biệt, chủ thể, khách thể, tiêu diệt luôn cái ý thức về chân như như là đối lập với vô minh – tất cả những cái vốn là lề lối xưa nay của nhận thức do từ vọng niệm. Đây không phải là một điều khó hiểu, vì nếu chúng ta đã nhìn thấy sinh diệt, biến dị qua những lăng kính vọng kiến do vô minh tạo ra – và chỉ có thể nhìn thấy sinh diệt biến dị qua lăng kính này mà thôi – thì chúng ta, muốn nhìn thấy chân như, cũng phải nhìn bằng những phương pháp của chính nó. Phương pháp đó khơi mở đường cho ta đi đến và đó chính là một đặc điểm trong hệ thống triết học chân như. Đó cũng là một đặc điểm trong tất cả các hệ thống triết học Phật giáo.

Chân như là một thực thể ly tướng, một thực thể – vì vậy, không thể định nghĩa và diễn đạt bằng ngôn từ, khái niệm một cách trọn vẹn. Khi nói rằng, chân như là một thực thể, ta đã hàm ngụ đó là thực thể của vạn Pháp. Cũng vậy, khi nói rằng chân như là nhất thể, ta cũng hàm ngụ vạn vật không bao giờ nằm ngoài nó, tất cả đều nằm trong Một (chân như). – Một đó không sai biệt, không tăng giảm và, nằm trong tất cả (vạn pháp), điều này giải nghĩa cho ta cái tính chất bình đẳng tuyệt đối, không phân lập của vạn pháp.

Khi đưa ra hai tiêu đề: Chân như, một thực thể ly tướng và chân như thực thể của các Pháp, có người nghĩ ngay rằng hai tiêu đề đó mâu thuẫn với nhau một cách trầm trọng – đã ly tướng mà còn là các Pháp? Trong khi, các Pháp đã hiện ra trước mắt con người với đầy đủ hình tướng, tác dụng của nó. Đây là một ngộ nhận không phải không có luận cứ vững chắc. Nhưng thật ra, luận cứ đó chỉ vững chắc khi ta đặt các pháp nằm trong bình diện sinh diệt, biến dị, và vì vậy nó sai lạc ngay từ căn bản đối với chân như. Một thí dụ về mặt gương và những ảnh tưởng hiện ra trong mặt gương có thể đủ để xác chứng với ta điều này. Khi nhìn vào những ảnh tượng trong mặt gương, ta đã chỉ thấy những ảnh tượng đó mà không thấy được mặt gương. Trong khi, thực ra, những ảnh tượng luôn luôn biến đổi kia nào có thoát ra ngoài mặt gương và hình thành một cách độc lập với mặt gương đâu, hay chính ra nó chính là mặt gương? Chân như có thể được hiểu như là mặt gương và mặt gương – quả thật đã không được nhìn thấy trên những ảnh hưởng với con mắt của chúng ta trong khi, mặt gương vẫn luôn luôn hiện diện ở đó, không sinh không diệt, không tăng không giảm… Và hơn nữa, không một ảnh tưởng nào xa lìa nó, không một ảnh tượng nào không từ nó phát sinh, và như vậy, có nghĩa nó bao trùm tất cả. Đó chính là ý nghĩa của Một nằm trong tất cả, tất cả nằm trong Một, và – đó cũng chính là cái ý nghĩa Chân như vừa là một thực thể ly tướng, vừa là một thực thể của vạn pháp. Ý nghĩa đó, thực sự đã được khơi nguồn từ kinh Hoa nghiêm với câu: “Chân như bản cụ nhất thiết Pháp” (Chân như vốn đầy đủ tất cả pháp).

Chân như là một thực thể ly tướng và vì thế, ý niệm về chân như phải là một ý niệm thoát ly Tướng để đi vào bình diện Tâm và đương nhiên Tâm đây là Nhất Tâm. Ở đây cũng cần mở một dấu ngoặc để thêm rằng, khi nói đến Nhất Tâm người ta nghĩ ngay đến chữ Tâm nằm trong hệ thống Tâm lý học Tây phương – được coi như những hiện tượng tinh thần, tâm lý bên cạnh những hiện tượng vật chất. Và Duy nhất tâm, người ta dễ dàng đồng hóa chúng với học thuyết Duy tâm – được coi như là đối lập với duy vật. Đó là một điều không phải xa lạ nhưng quả là một điều sai lầm nguy hiểm. Trước hết, Tâm lý học Tây phương cũng như chủ thuyết Duy Tâm, vốn là những hệ thống triết lý khởi điểm từ một ý thức về tâm lý con người, đối lập với hiện tượng vật chất của thân xác con người và bên ngoài con người – và đương nhiên tâm lý đó hoàn toàn nằm trong con người. Từ khởi điểm đó, tâm lý học nhằm xác định những mối tương quan ảnh hưởng và những phản ứng độc lập của thân xác và ý thức con người và có thể nhắm đến viễn tượng đưa ra một vài định luật xác định những tính chất thiết yếu đó của chúng. Chủ tuyết Duy Tâm (đối nghĩa với Duy vật), trên bình diện hiện sinh, thấy rằng vật chất chỉ có thể hiện hữu khi ý thức con người mặc cho vật chất đó một ý nghĩa và do đó đưa đến kết luận: tinh thần là nền tảng duy nhất cho mọi cuộc tồn sinh, là căn bản cho tất cả hình hài, vật chất.

Đối với Đạo Phật – dù tất cả những cố gắng đưa đến một kết quả nào đó của Tâm lý học cũng như của chủ thuyết Duy Tâm không phải là sai lầm hoàn toàn và có thể đúng, nhưng tất cả đều chỉ là kết quả một mặt, cục bộ, những kết quả nằm trên bình diện sơ đẳng, tầm thường, nhất là không phải là những kết quả đối với toàn diện con người. Điều dễ hiểu nhất là ngay từ khởi điểm việc đặt Tâm và Vật nằm ở hai vị thế đối lập với nhau trong con người đã là một điều sai lạc căn bản. Tâm và Vật – nếu có thể nói như vậy, đối với đạo Phật vốn là những gì bất tương ly, bất khả phân. Và từ đó, nói đến con người là nói đến toàn diện của nó. Chữ Tâm nằm trong ý nghĩa toàn diện đó. Đấy là một điều mà bất cứ người nào có một chút kiến thức về Phật học cũng đều chấp nhận như thế. Những ý nghĩa toàn diện đó chỉ là để xác định ý nghĩa của Tâm trong đạo Phật đối với những hệ thống tâm lý cũng như đối với những chủ thuyết Duy Tâm, Duy vật của Tây Phương. Đi vào Nhất Tâm, và bởi thế nó không những chỉ bao gồm toàn diện con người mà còn bao gồm toàn diện tất cả vạn pháp. Đúng ra, toàn diện con người cũng chính là toàn diện của vạn pháp. “Nhất Pháp giới, đại tổng tướng, pháp môn thể”, “Nhất tức Nhất thiết, Nhất thiết tức Nhất” chính đó là ý nghĩa của chữ Tâm.

Để có một ý niệm rõ hơn về Nhất Tâm, ta hãy đọc đoạn văn sau đây trong Đại Thừa Chỉ Quán của Ngài Huệ Tư Đại sư, khi giải thích cái tính chất dung nhiếp của vạn pháp – dung nhiếp để cùng hội tụ trong nhất tâm:

” – Ngươi nên nhắm mắt tưởng tượng một sợi lông nơi thân của ngươi. Ngươi đã thấy chưa? -Tôi đã thấy rõ ràng. (Người ấy tưởng tượng một sợi lông nhỏ rồi trả lời).

– Ngươi nhắm mắt nữa, tưởng tượng một châu thành lớn, rộng vài mươi dặm. Ngươi đã thấy chưa? – Tôi đã thấy rõ ràng. ( Người ấy tưởng tượng một châu thành lớn rồi trả lời ).

– Sợi lông cùng với châu thành lớn nhỏ khác nhau chăng? – Khác.

– Sợi lông cùng với châu thành là do Tâm ngươi tưởng tượng chứ? – Phải, do Tâm tôi tưởng tượng.

– Nhưng Tâm ngươi có lớn nhỏ không? – Tâm không hình tướng làm sao biết lớn nhỏ.

– Khi ngươi tưởng tượng sợi lông là thâu nhỏ tâm lại bằng sợi lông mà tưởng tượng ra, hay là dùng toàn tâm tưởng tượng? – Tâm không hình tướng làm sao thâu nhỏ được, nên tôi dùng toàn tâm, một niệm tưởng tượng ra sợi lông.

– Khi ngươi tưởng tượng châu thành lớn là chỉ dùng một tâm của ngươi tưởng tượng ra, hay còn mượn các tâm của người khác tưởng tượng giúp vào? – Tôi chỉ dùng tâm tôi tưởng tượng châu thành ấy, chứ không có Tâm người nào khác.

– Thế là một tâm ngươi toàn thể làm ra sợi lông nhỏ, rồi lại toàn thể làm châu thành lớn, Tâm chỉ là một không phải lớn nhỏ, mà sợi lông cùng châu thành đều dùng toàn Tâm ấy làm thể, thế thì biết rằng sợi lông cùng châu thành viên dung bình đẳng vậy. Do đạo lý ấy, nếu lấy nhỏ nhiếp lớn, thì không cái lớn nào mà chẳng phải nhỏ, nếu đem lớn nhiếp nhỏ thì không có cái nhỏ nào mà chẳng phải lớn; không có cái nhỏ nào mà chẳng phải lớn, nên lớn vào trong nhỏ mà lớn chẳng bớt; không có cái lớn nào mà chẳng phải nhỏ nên nhỏ thâu dung lớn mà nhỏ chẳng thêm, bởi nhỏ không thêm nên hột cải nguyên hình không đổi, bởi lớn không giảm nên Tu di to lớn như cũ: đó là cứ nghĩa duyên khởi vậy. Còn nếu đem nghĩa Tâm thể bình đẳng ngó lại nghĩa Tâm thể duyên khởi ấy, thì sự tướng lớn nhỏ bản lai chẳng phải có, chẳng sinh, chẳng diệt, duy một Chân Tâm.

– Ta nay lại hỏi ngươi, ngươi đã từng chiêm bao chưa? – Bạch Đại đức, đã. – Ngươi từng chiêm bao thấy trải qua những việc mươi năm, năm năm không? – Tôi từng chiêm bao thấy trải qua nhiều năm, hoặc một tuần, hoặc một tháng, hoặc có khi một ngày một đêm, không khác gì với lúc thức.

– Nhưng khi ngươi thức dậy thì biết mình ngủ trong bao lâu? – Khi tôi thức dậy, hỏi, thì người khác cho biết ngủ chỉ bằng thời gian một bữa ăn.

– Lạ lùng thay! Trong khoảng thời gian bằng một bữa ăn mà thấy đủ công việc trong nhiều năm. Nhưng chính vì lẽ đó nên cứ thức để nói chiêm bao thì thời gian dài trong chiêm bao không thật cứ chiêm bao nói thức thì thời gian một bữa ăn của lúc thức cũng chẳng thật gì. Nếu thức và chiêm bao cứ tình mà luận thì dài ngắn khác nhau, bên nào cũng thật, không thể dung nhau, nếu thức và chiêm bao cứ lý mà xét thì dài ngắn nhiếp nhau, thời gian dài là ngắn, thời gian ngắn là dài, mà vẫn không ngại gì dài ngắn khác nhau. Nếu đem Nhất tâm ngó lại với sự khác nhau ấy thì dài ngắn đều không, bản lai bình đẳng đồng là Nhất tâm. Chính vì Tâm thể bình đẳng chẳng phải dài chẳng phải ngắn, nên các sự dài ngắn của Tâm tánh duyên khởi ra tức là có sự dài ngắn chắc thật bởi thế nên có sự nhiếp nhau được. Trái lại, nếu thời gian dài tự có bản thể dài, thời gian ngắn tự có bản thể ngắn, mà không phải đồng là toàn thể Nhất Tâm khởi ra thì dài ngắn không thể nhiếp nhau. Lại nữa, tuy đồng Nhất tâm làm thể, nhưng nếu thời gian dài dùng toàn thể Tâm làm ra, còn thời gian ngắn thì thâu ngắn Tâm lại bằng nó mà làm, thế thì dài ngắn cũng không thể nhiếp nhau. Nhưng chính vì Nhất tâm toàn thể làm ra thời gian ngắn, rồi lại toàn thể làm ra thời gian dài, thế nên hai thời gian ấy có thể nhiếp nhau. Bởi đạo lý đó, nên thánh giả căn cứ vào nghĩa bình đẳng thì không thấy có ba đời dài ngắn khác nhau, căn cứ nghĩa duyên khởi thì biết thời gian dài ngắn nhiếp nhau vô ngại. Lại nữa, thánh giả khéo biết Pháp duyên khởi duy giả không thật, đều do Tâm khởi, vì do Tâm khởi nên dùng Tâm tưởng bảy ngày làm một kiếp, vì tất cả Pháp bản lai đều từ Tâm phát sinh nên một kiếp ấy liền tùy Tâm thành tựu, mà bảy ngày kia tùy Tâm liền mất, kéo thời gian ngắn ra đã như thế thời thúc thời gian dài lại cũng vậy. Đến như hạng phàm phu chúng ta thì đối với duyên khởi vọng chấp là thật, nên không biết dài ngắn nhiếp nhau, cũng không thể kéo ngắn thúc dài được.”

(Đại thừa Khởi Tín Luận, Thích Trí Quang dịch, trang 108, 109, 110, 111 ).

Đoạn văn trên thực đã giải nghĩa rõ ràng cho ta cái ý nghĩa Nhất thể của Chân như. Cái ý nghĩa đó cũng giải nghĩa luôn cho ta chủ đề căn bản của Chân như học: “Vạn pháp duy Nhất Tâm”.

Nhất Tâm chứa đựng đầy đủ tất cả vô minh và chân như. Chân như và sinh diệt như vậy chỉ là hai mặt của Nhất Tâm. Nói hai mặt là nói ép, bởi vì thực ra, thực thể chân như và hiện tượng sinh diệt vốn không phải nằm ở hai mặt đối nhau và riêng biệt trong Nhất Tâm. Thí dụ về nước và sóng có thể chứng minh cho ta điều này.

Một khi đoạn trừ vô minh, Nhất tâm trở thành thuần nhất bởi chân như – hiểu như một thực tại tuyệt đối. Và, thực thể chân như của vạn pháp hiện ra với đầy đủ đặc tính thiết yếu của nó: bình đẳng tuyệt đối, vô sai biệt, bất sinh diệt, vô tăng giảm… và đó chính là Chân như. Trong Đại thừa Chỉ quán, Ngài Huệ Tư Đại sư nói rằng: “Tại sao Tâm gọi là Chân? Vì tất cả các Pháp nương Tâm là có, lấy Tâm làm thể. Nhưng đem các Pháp so với Tâm thì các Pháp là hư vọng, có tức chẳng phải có, vì đối lại với Pháp hư vọng ấy nên gọi Tâm là Chân. Lại các pháp tuy thật chẳng phải có nhưng do nhân duyên hư vọng nên vẫn có tướng sinh diệt. Các pháp vì hư vọng nên sinh diệt nhưng Tâm vẫn không sinh diệt. Vì không sinh nên không tăng, không diệt nên không giảm. Bởi không sinh không diệt, không tăng không giảm nên gọi là Chân. Chư Phật trong ba đời cùng với tất cả chúng sanh cùng do chân tâm duy nhất ấy làm Thể tính. Nhưng các pháp phàm thánh tuy có sai biệt khác nhau chứ Chân tâm vốn không sai biệt nên gọi là Như”.

Bởi vì gọi Chân như trong ý nghĩa đối lại với các pháp hư vọng đó mà ý niệm về chân trong tri thức chúng ta luôn luôn đi liền với ý niệm về vô minh. Vô minh và Chân như trong tương quan đi liền này nhiều khi đã có thể đưa đến những ngộ nhận nguy hiểm và người ta đã nghĩ ngay đến chúng như là hai thực thể xung khắc, riêng biệt và liền khi, Chân như và Vô minh bị đặt vào trong lối lý luận nhị giá: không chân như là vô minh, không vô minh là chân như. Đó là một ngộ nhận ngay từ căn bản. Trước hết Chân như và Vô minh nếu có thể gọi như vậy, vốn hai tên gọi đó đã không cùng biểu thị cho hai ý nghĩa khác nhau hoặc đồng nhất nào. Với lại, nhận thức rằng, vô minh và chân như nằm trong hai lãnh vực riêng biệt và tương khắc với nhau là một nhận thức so sánh, một nhận thức xây dựng trên những nguyên tắc thông thường của lý trí. Và bởi thế điều đó nghe ra ta thấy ngay sự hợp lý của chúng. Nhưng ta không ngờ rằng, chính những nguyên tắc thông thường của lý trí chỉ có thể giúp ta nhận thức về hiện tượng, về tướng và dụng của sự kiện và sự vật là thôi. Chính giữa những tương quan và mâu thuẫn của tướng và dụng mà tri thức chúng ta mới có thể hiểu biết rằng là cái này giống cái kia, rằng cái kia khác cái nọ. Trong khi, chính những sự vật chúng là như thế và cái như thế đã bị sai lầm của tri thức ( vọng kiến ) che lấp. Và cũng với nhận thức đó, con người vốn chỉ có thể hiểu vô minh vì có chân như trong tương quan đối lập và hiểu chân như vì có vô minh trong tương quan đối lập. Một khi đi tìm chân như như thế, ta bị ngay một thứ phân biệt trí là bóp méo chân như, đặt chân như nằm trên bình diện tướng và dụng mà không đặt chân như như chính chân như. Chân như không thể hiểu như là không vô minh và vô minh không thể được hiểu như là không có chân như. Nhưng như thế, chân như và vô minh cũng không phải Một. Không phải Một, không phải Khác. Tương quan đó của vô minh và chân như chúng ta sẽ hiểu rõ sau này:

Trong kinh Hoa nghiêm, Phật dạy: “Chân như vô thỉ, vô chung, vô minh vô thỉ hữu chung”. Lời dạy đó xác định tất cả tính chất thiết yếu của vô minh và chân như. Yếu tính đó cho chúng ta thấy rằng, chân như và vô minh đồng vô thỉ, chúng cùng thực hữu trong tâm thể của chúng ta. Chúng không phải phát sinh từ khi con người nhận ra rằng chính mình vô minh hoặc khi đức Phật thấy rõ chân như. Chúng cùng hiện diện trong tất cả pháp giới sinh diệt. Cùng hiện diện nhưng, trong khi Chân như thực hữu và hằng hữu, không biến mất, không thay đổi, không tăng giảm vì đó là một tổng thể NHƯ, không sinh, không diệt, không phân ly chia cắt thì vô minh chỉ hiện diện trong sinh diệt, tồn tại nhưng luôn luôn thay đổi trong sinh diệt, và đương nhiên, khi đoạn trừ sinh diệt thì vô minh cũng tiêu mất vì đó là đầu dây mối nhợ cho tất cả mọi hiện tượng sinh diệt. Dù hiện diện, nhưng vô minh không phải là một vật có thực, đó chỉ là một lực dụng nương dựa, khởi từ vô thỉ, một lực dụng đưa đẩy chúng ta và tất cả chúng sinh chu lưu trong vòng sinh diệt.

Thế nên, vô minh là căn để cho tất cả mọi biến thiên sinh diệt, và vì vậy, vô minh cũng biến thiên theo sự biến thiên sinh diệt. Vô minh tạo nên bức tường ngăn chận khả năng tri giác của con người và đặt tri thức con người vào trong những lớp tuồng ảo hóa. Một khi tất cả mọi lớp tuồng ảo hóa biến mất để khả năng tính tri giác con người được thành tựu thì vô minh cũng không còn. Cũng chính bởi vô minh không mang lấy đặc tính thường hữu mà tri thức mỗi người mỗi sai khác. Khi vô minh dần dần được gạn lọc thì tri thức con người dần dần đi đến gần sự thực hơn. Chân như vì mang lấy đặc tính bất sinh bất diệt, bất tăng bất giảm nên chân như vốn là một thực thể – không phải được nhìn ngắm bởi vô minh mà là thực thể thường hữu và hằng hữu nên chân như dù không được nhìn ngắm như chính nó dưới những lớp tuồng ảo hóa do vô minh vọng động nhưng nó vẫn còn đó như chính nó – bất tăng bất giảm, bất sinh bất diệt – và rồi, nó sẽ được nhìn ngắm như chính nó dưới ánh sáng của tri giác.

Vô minh cũng là căn tri giác con người bị đặt vào những cực đoạn mâu thuẫn và đối lập và do đó, đưa đến một ý thức nhị nguyên: chủ thể và khách thể, thiện và ác, tốt và xấu, và đương nhiên – có chân như và vô minh, tất cả đều được hình thành trên hai chiều đối lập. Vì thế, vô minh là căn bản tạo nên tất cả mọi tình huống phân ly bi đát của con người, đưa con người vào trong vòng khổ đau khôn cùng. Mọi cá thể bị tách rời một cách đau đớn giữa cá thể với chính cá thể đó, giữa cá thể với một cá thể khác và giữa cá thể với thế giới vũ trụ.

Chân như không sa vào tình huống đó của vô minh. Chân như không bị tách rời thành những cá thể biệt lập, và do đó, đối với nó không có chủ thể, khách thể, không có thiện ác, tốt xấu, ngay cả không có chân như được xem như là một bản thể đối với hiện tượng. Chân như trong tất cả vạn pháp – thế gian và xuất thế gian – là nhất thể (vạn vật đồng nhất thể). Nhất thể cho nên chân như bao trùm tất cả, to không có gì to hơn nó, nhỏ không có gì nhỏ hơn nó, mà vẫn không bao giờ bị phân ly. Nhất thể cho nên chân như được xem như một thực tại tối hậu, làm cứu cánh cho tri giác con người. Nhất thể cho nên chân như không thể có đối tượng. Và vì thế, chân như không thể được nhìn ngắm do từ một đối tượng nào. Cũng vì thế, trong khi tri thức chúng ta chỉ có thể biết được cái này vì có cái kia, thì ở đây, chân như là duy nhất tâm, là nhất thể cho nên chân như siêu việt lên không những là ngôn từ mà còn siêu việt luôn cả tư tưởng, tri thức. Đó không phải là một điều khó hiểu, vì tư tưởng và tri thức chúng ta chỉ có thể nhận được sự vật trên hai chiều đối lập và mâu thuẫn như con mắt, tự nó, nó sẽ không thể nào thấy được chính nó, và nó chỉ có thể thấy được bởi một con mắt khác mà thôi. Chân như, trái lại là nhất thể – nó là nó, đây là đây (đương xứ tiền thị) – không thể có một đối tượng thứ hai nào để ta có thể nhìn ngắm bằng tư tưởng và tri thức chúng ta. Từ đó, định đề thiết lập trên những nguyên tắc của lý trí cho rằng vô minh và chân như nằm trong hai vị thế tương khắc, trở thành một sai lầm nghiêm trọng.

Ở đây, ta cũng thấy rõ hơn, trong khi vô minh tạo nên những sai biệt cho tri thức để tri thức thiết lập nên những phạm trù ý nghĩa thì chân như, vì nhất thể, cho nên đối với nó, sự vật không còn được nhìn qua những phạm trù ý nghĩa mà tất cả đều được đặt trong một thực tại duy nhất, vượt bỏ tất cả mọi ý nghĩa được thiết lập do từ tri thức – dĩ nhiên là bị giựt dây.

Chân như là thể tính của tất cả Pháp, là nhất tâm là định tâm cho nên vô minh – để sinh khởi nên những hiện tượng sinh diệt biến hóa – vô minh phải dựa vào chân như. Nhưng dựa vào chân như, chân như vẫn là như nó, không bao giờ bị sinh diệt biến hóa, không chịu luôn ảnh hưởng của sinh diệt biến hóa. Ngài Mã Minh ví chân như và vô minh như nước với sóng. Ngoài nước không có sóng cũng như ngoài chân không có sinh diệt. Vô minh vì thế là một lực dụng nương dựa chứ không phải là một lực dụng độc lập. Danh từ lực dụng, ta phải hiểu rằng nó hàm nghĩa vô minh không có Thể. Đến đây ta hiểu rõ hơn về ý nghĩa không phải một, không phải khác của vô minh và chân như cùng cái ý nghĩa: trong sinh diệt biến hóa chân như và vô minh “bất tương ly” với nhau. Ta cũng hiểu rõ hơn cái ý nghĩa vô thỉ vô chung của chân như và vô thỉ hữu chung của vô minh.

Tất cả những gì được trình bày ở trênh chỉ nhằm đưa ta xác định một vài tính chất thiết yếu của chân như và vô minh.

Chắc chắn những tính chất này không thể nào làm hiển lộ bộ mặt thực sự của chân như, nhưng dù sao, trên con đường xây dựng một ý niệm về chân như bằng những điều kiện khả hữu của tri thức, những tính chất đó không phải là không có tác dụng hữu ích.

Hãy trả chân như lại cho chính nó, có lẽ đấy là điều cuối cùng mà người viết muốn nói trong bài này. Bởi vì, thực ra, gọi chân như là giác tâm để đối lại với bất giác, gọi chân như là bản thể để đối lại với hiện tượng, gọi chân như là tịnh tâm để đối lại với nhiễm tâm… tất cả đều là những cách gọi nằm trong tương quan mâu thuẫn, đối lập của tri thức, do từ vọng niệm sai biệt mà ra, và đương nhiên, tất cả những ý niệm về giác tâm, về tịnh tâm, về bản thể… nằm trong chiều hướng đối lập và mâu thuẫn đó chỉ có thể đem chân như ẩn hiện mờ mờ qua lớp đối lập mâu thuẫn đó mà thôi.

THÍCH MÃN GIÁC